www.kateban.com
صفحه اصلی
درباره کاتبان
آرشیو یادداشت ها
آرشیو لینک های روزانه
کتابخانه کاتبان
فصل و وصل
بزرگداشت شیخ طوسی
گالری عکس
ثبت عضویت
ورود اعضا


پیوستن سه محقق ارجمند، آقایان حمید عطایی نظری (کلام پژوهی)، جویا جهانبخش (یادگارستان) و احمد خامه یار (الفوائد) به حلقه کاتبان بر اصحاب این حلقه فرخنده باد.



قُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا ( 2)
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
قُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا ( 1 )
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
مأثورات در ترازو
حمید عطایی نظری
(کلام پژوهی)
مُرغِ سَحَرخوان (2 )
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
مُرغِ سَحَرخوان (1)
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
مرا به خیرِ تو...
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
بیدار
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
انتشار تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائدِ شمس الدین محمود اصفهانی
حمید عطایی نظری
(کلام پژوهی)
مُعَوَّد
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
اندرون از طعام خالی دار...
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
مجادلاتی درباره ی نماز جمعه در روزگار شاه طهماسب صفوی نوشتۀ دون استوارت، ترجمۀ محمد کاظم رحمتی
محمدکاظم رحمتی
(رحمتی)
بردسیر یا یزدشیر
محمدکاظم رحمتی
(رحمتی)
در رِثایِ " رِثا "
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
دوست به هنْدویِ خود ...
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
دنباله مقاله: فارسيات وزير مغربي
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
يک اديب و دولتمرد ناشناخته شيعی از سده چهارم و معرفی متن سفرنامه او به حجّ (بر اساس کتابی جديد از وزير مغربي)
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
چاپ دو اثر تازه شریف مرتضی: اجوبة المسائل الطرابلسيات الأولی و اجوبة المسائل السلارية
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
از خاطراتِ سَعدی
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
جامه برانداختنِ شیخِ شیراز
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
رکن الدين جرجاني و اشراق اللاهوت در علم کلام
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
فهرست تأليفات رکن الدين جرجاني
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
کتاب‌سازی و کتاب‌دزدی: همسانی‌ها و دگرسانی‌ها
یونس کرامتی
(بیرونی)
تذکار یک اشتباه دربارۀ علامۀ حلّی در برخی از تراجم اهل سنّت
حمید عطایی نظری
(کلام پژوهی)
تصحیحِ قیاسیِ چارانه ای از سعدی
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
فوائد تاريخية من كتاب الأصيلي لابن الطقطقي
احمد خامه یار
(الفوائد)
RSS Feeds
پربیننده ترین وبلاگ ها:
بررسی های تاریخی
تذكره
آن روزها
رحمتی
کشکول
نجوا
بنویس یا بمیر Publish or Perish


پرخواننده ترین یادداشت های ماه:
يک اديب و دولتمرد ناشناخته شيعی از سده چهارم و معرفی متن سفرنامه او به حجّ (بر اساس کتابی جديد از وزير مغربي) (بررسی های تاریخی)
دنباله مقاله: فارسيات وزير مغربي (بررسی های تاریخی)
در رِثایِ " رِثا " (یادگارستان)
انتشار تسدید القواعد فی شرح تجرید العقائدِ شمس الدین محمود اصفهانی (کلام پژوهی)
چاپ دو اثر تازه شریف مرتضی: اجوبة المسائل الطرابلسيات الأولی و اجوبة المسائل السلارية (بررسی های تاریخی)
مأثورات در ترازو (کلام پژوهی)
مجادلاتی درباره ی نماز جمعه در روزگار شاه طهماسب صفوی نوشتۀ دون استوارت، ترجمۀ محمد کاظم رحمتی (رحمتی)
قُولُوا قَوْلًا سَدِيدًا ( 1 ) (یادگارستان)


آمار بازدید از سایت:
بازدیدکنندگان ماه جاری: ۱۱۹۱۴۷
بازدیدکنندگان از ابتدا: ۱۲۷۳۴۰۱۱۲
تعداد افراد حاضر در سایت: ۰
نکته‌هایی در سرگذشت ابن سینا  و داستان «سرگذشت»
نکته‌هایی در سرگذشت ابن سینا و داستان «سرگذشت»
محمدتقی دانش‌پژوه

درباره زندگی و اندیشه و کار خواجه رئیس ابوعلی سینای بخاری[1] دو گونه سند در دست است:

نخست: آنچه نویسندگان و سرگذشت نویسان نوشته اند؛ مانند ناصر خسرو قبادیانی (394 ـ 481)در دیوان (ص عد چاپ تهران) و در سفرنامه، آنجا که از شاگرد جوان شیخ استاد علی نسائی یاد می کند و میگوید که او خود را پیرو ابن سینا نشان میداد و بلهجه دیلمیان سخن میگفت و سپاهیانه چیزی میدانست (سفرنامه چاپ برلین ص 4 ـ 5 و ترجمه عربی آن از خشاب ص 3)، یا نظامی عروضی سمرقندی در مجمع النوادر یا چهار مقاله (میان 551 و 552) و بیهقی در تتمه صوان الحکمه (میان 553 و 565) و ابن الاثیر عزالدین ابوالحسن علی جزری (555 ـ 630) در تاریخ الکامل (تاسال 628) و قفطی (563 ـ 646) در تاریخ حکماء و خزرجی در عیون الانباء در 640 یا 667 و شهر زوری در نزهة الارواح نزدیک 680 و ابن خلکان برمکی اربلی (608 ـ 681) در وفیات الاعیان نزدیک  669 و ابی محمد عبدالله یمنی مکی یافعی م 768 در مرآة الجنان و عبرة الیقظان و ابن کثیر دمشقی م 774 در البدایة والنهایة و دولتشاه سمرقندی در تذکرة الشعراء در 892 و ابوالفلاح عبدالحی بن العماد حنبلی عکری دمشقی (1032 ـ 1089) در شذرات الذهب فی اخبار من ذهب و خوانساری (1226 ـ 1313) در روضات الجنات و دیگران که همه از «السیرة» یا «سرگذشت» و از نوشته های شیخ و شاگردان او و گفته های دوست و دشمن بهره برده اند و داستانها و افسانه هایی هم که بر سر زبانها بوده است بر آنها افزوده اند[2].

دوم: آنچه ابن سینا درباره خود برای شاگردش جوزجانی گفت و جوزجانی هم دیده ها و شنیده های خود را بر آن افزود و ما آن نوشته را بنام «سرگذشت» یا «السیرة» در دسترس داریم.

از این «سرگذشت» چند نسخه در دست است: یکی نوشته تاریخ 588 (نسخه ش 889 یلدیز خصوصی و ش 4755 کتابخانه دانشگاه استانبول دارای 25 رساله از شیخ در 625 برگ به اندازه 16 × 12 و 15 س)[3]. نسخه دیگری از سرگذشت را که یحیی بن احمد کاشی در روز 15 ج 2 سال 754 نوشته و بدان نام «النکت فی احوال الشیخ الرئیس ابی علی بن سینا» داده است دکتر احمد فؤاد اهوانی دانشیار فلسفه در دانشکده ادبیات دانشگاه فؤاد یکم در مصر بسال 1952 در جزوه سوم «ذکری ابن سینا» از روی نسخه عکسی شماره 23328 قاهره که از روی تنها نسخه شماره 1448 اسلامبول تهیه شده بود بچاپ رسانید. دکتر اهوانی با اینکه در آغاز آن نسخه نوشته است که «نکت جمعها الشیخ ابوعبید عبدالله الواحد الجوزجانی فی الحوال الشیخ الرئیس حجظ الحق ابی عبدالله بن سینا رضی الله عنه و تواریخه المعروف بسرگذشت» . و در پایان آن هم آمده است که «تمت رسالة النکت فی احوال الشیخ الرئیس ابی علی بن سینا علی یدی ... یحیی بن احمد الکاشی ... و ذلک فی الیوم الخامس عشرین جمادی الاخره لسنة اربع و خمسین و سبعمائه الهجریة الهلالیه النبویة» چنین پنداشت که این سرگذشت را کاشی نامبرده فراهم آورده و سخنان شیخ و جوزجانی و فهرست کتابها را یکجا گرد کرده است. این دو نسخه در عبارت با هم اندک دگرگونی دارند و فهرست پایان آندو نیز در شماره ها و در یاد کردن کتابها همانند نیست. از گفتار ابن ابی اصیبعه خزرجی در عیون الانباء (ج2 ص 18) پیداست که جوزجانی فهرست کتابهای شیخ را در سرگذشت آورده و در آن نزدیک به پنجاه کتاب را یاد نموده است، چنانکه در تتمه صوان الحکمه بیهقی (ص 46) و تاریخ حکماء فقطی (ص 272) و عیون الانباء (ص 5) نیز دیده می شود. ولی خزرجی دوباره در پایان سرگذشت شیخ فهرست نوشته های او را نزدیک بآنچه در پایان دو نسخه چاپ شده «سرگذشت» آمده آورده است و شماره آنها را به 102 می رساند و از سخن او چنین بر میآید که خود او این فهرست را فراهم آورده است. در نسخه یکم شماره کتابها به 95 کتاب و در نسخه چاپ اهوانی به 92 کتاب و در نسخه های بیهقی شماره آنها به 119 کتاب میرسد. گویا کسی پیش از این ها فهرست نوشته های شیخ را گرد آورده و بسرگذشت افزوده بوده است و فهرست میانه را در آورده بوده تا مکرر نباشد، سپس  خزرجی و قفطی فهرستهای خود را از روی آن فهرست نوشتند. فهرستی که در پایان سرگذشت هست از جوزجانی نیست، چه در نسخه چاپ اهوانی دارد: «وهذا فهرست جمیع کتبه. اما ما ذکره الشیخ ابوعبید الجوزجانی فی تاریخ سیرته من فهرست کتبه فهو یقارب اربعین تصنیفا وقد اجتهدت فی تحصیل ما صنفه غیره واثبت فی هذا الفهرست ماوجدته مضافا الی ماذکره الشیخ ابوعبید ما یقارب تسعین تصنیفا و تفصیله هکذا...». در خود فهرست ها قرینه هائی هست که میرساند فهرست از جوزجانی نیست. بیهقی (میان 553 و 565) ازین سرگذشت در تتمه صوان الحکمه (ص 38) بهره برد و نکته های دیگری هم بر آن افزود که در دو نسخه سرگذشت دیده نمی شود؛ مانند اینکه نام مادر شیخ «ستاره» بوده است، شیخ بپیروی از پدر رساله های اخوان صفا می خواند، نام سبزی فروشی که بدو حساب هند و جبر و مقابله آموخت محمود مساح بود، شیخ را دو برادر بود بنام محمود و علی، دشمنانش گفتند که او کتابخانه امیر نوح را سوزاند، هنگام وزارت دوم شبها جوزجانی در نزد او طبیعی شفا و معصومی قانون و ابن زیلا اشارات و بهمن یار حاصل و محصول میخواندند، سرگذشت گرفتن مسعود خواهر علاء الدوله را، ربود راه شدن انصاف و حکمت مشرقی و عرشی و کتابهای دیگر او بدست سپاهیان مسعود (در 427) و بردن آنها بغزنه و سوختن حکمت عرشی و مشرقی بدست غوریان و غزان بسال 546، غسل و توبه کردن شیخ و صدقه دادن و رد مظالم و آزاد کردن برده های خود در پایان زندگی، ختم قرآن کردن او از حفظ در سه روز. بیهقی در پایان سرگذشت باز داستانهائی از شیخ میآورد و ازین سخن او که «عهد کتبه ابو علی لنفسه..» چنین مر میآید که او سرگذشت شیخ را از آن «عهد» نیز گرفته است. بیهقی هیچ یادی از اینکه این سرگذشت را چه کسی نگاشته است نمیکند.

پس از بیهقی قفطی (563 ـ 646) گزیده ای از این سرگذشت را در کتاب خود آورد و نوشت که بخشی از آنرا خود شیخ بدرخواست شاگردی املا نمود و بخش دیگر آن را جوزجانی نوشت. پس از او خزرجی (600 ـ 668) همه سرگذشت را، و در برخی از جاها با عبارت دیگر، یاد نمود و شعرهای شیخ و فهرست نوشته های او را بر آن افزود.

شهرزوری در نزهة الارواح (نزدیک 680) و ابن خلکان (608 ـ 681) در وفیات الاعیان (ج 1 چاپ 1367 ق؛ 1948 م. مصر شماره 182) نیز از بیهقی برده برده اند.

این سرگذشت در ترجمه های فارسی تاریخ حکماء قفطی و تتمه بیهقی و نزهة شهرزوری هم دیده میشود. در دوره ما نخستین بار آقای محمود دبستانی کرمانی در گفتاری دراز بنام «ابن سینا» که در چند شماره از سال یکم مجله آینده (1304 ش) چاپ شده است آنرا از روی خزرجی بپارسی درآورد. آقای محمود شهابی نیز پاره هائی از آن را از روی ابن خلکان و قفطی در دیباچه روانشناسی ابن سینا (چاپ تهران سال 1315 خ) و آقای احمد خراسانی همه آنرا در دیباچه خود بر دانشنامه (چاپ سال 1315 خ و تهران) از روی قفطی و خزرجی و ابن خلکان بپارسی درآوردند.

در جلد 1 نامه دانشوران ص 54 ـ 88 نیز پارسی آن از روی نوشته های شهرزوری و خزرجی دیده میشود و همه نوشته نامه دانشوران در لغت نامه دهخدا ص 641 ـ 660 نیز آمده است.

درباره تاریخ تدوین این سرگذشت باید گفت که بخش اول آن که از خود شیخ است پس از مردن قابوس و شمگیر بسال 403 و باز آمدن شیخ از دهستان بگرگان و پیوستن جوزجانی بدو املا گردید. بخش دوم را جوزجانی (م 438)، پس از بیست و پنجسال که با شیخ بود و پس از مرگ او، از دیده ها و شنیده های خود میان 428 و 438 فراهم آورد. فهرست آن چنانکه یاد شده باید از روی همان فهرست کوتاهی که جوزجانی میان سرگذشت گزارده درست شده باشد و چیزهائی نیز بر آن افزوده شد و آن را کسی دیگر پس از جوزجانی بنگارش درآورد. از سنجش نسخه های سرگذشت با آنچه در بیهقی و قفطی و خزرجی و شهرزوری و ابن خلکان آمده پیداست که هیچیک از اینها نسخه اصل شیخ و تقریر جوزجانی نیست و کم و کاست دارد.

از سرگذشت، نسخه ای هم در کتابخانه مجلس هست و آن آخرین رساله دفتر شماره 317 از مجموعه کتابهای تنکابنی میباشد بخط نسخ که زمان بن محمد طاهر سپاهانی نوشتن آنرا در روز سه شنبه 23 شعبان 1107 بپایان رساند[4] و چنین است آغاز آن: «سیره . رسالة فی احوا الشیخ. بسمله بعد فقد سالونی اصدقای عن احوال الشیخ الرئیس حجة الحق افضل المتأخرین ابو علی الحسین بن عبدالله بن سینا البخاری روح الله مرسه و قدس نفسه فی مدة عمره فکتبت هذه الاوراق فط شرحه: کان ابوه رجلا من اهل بلخ من الکفاة و العمال و انتقل الی بخارا فی ایام الامیر الحمید ملک المشرق نوح بن منصور السامانی نورالله مضجعه و اشتغل بالتصرف و تولی العمل بقریة یقال لها خرمیثن ...». در این نسخه بمانند بیهقی و شهرزوری از مادر  شیخ ستاره، و از زاده شدن ابن سینا در صفر 371 وزایجه او و اخوان صفا خواندنش و رفتنش نزد خوارزمشاه مأمون بن محمد بخوارزم و نیز از محمود مساح و محمد دلال یاد شده و در آن آمده است که شیخ حاصل و محصول را برای ابوبکر خوارزمی نوشت و در کتابخانه بوزجان نسخه ای از آن موجود بوده. همچنین در آن نوشته شده است که افلاطون و ارسطو و فیلسوفان باستانی دیگر پارسا بوده اند ولی شیخ روش دیگر پیش گرفته بوده است و می مینوشید و دیگران هم در اینگونه گناه و بزهکاری از او پیروی می کردند. فهرستی در میان نسخه هست که در آن شماره نگارشهای شیخ به 142 میرسد. این نسخه درست مانند گفتار بیهقی و شهرزوری است، جز در فهرست میانه که در بیهقی از 39 کتاب یاد گردیده است شعر پایان آن و پاره ای چیزهای دیگر.

در پایان آن دارد: «المدبر الذی فی بدنی عجر عن تدبیر بدنی فلا ینفعنی المعالجة ثم اغتسل و تاب ... و اعتق غلمانه و کان یحفظ القرآن فی کل ثلثة ایام ثم مات فی یوم الجمعه الاولی (الاول ـ شهرزوری) من شهر رمضان سنة ثمانی و عشرین و اربعمائة و ذکرو ایضا (انه) قال فی آخر عمره هذه الابیات:

اقام رجلا فی معارفهم[5] ملکی  / واقعد قوما فی عوایتهم هلکی

نعوذ بک اللهم من کل فتنة / تطوق من حلت [6] به عیشه ضنکا

رجعنا الیک الان فاقبل رجوعنا / و قلب قلوبا طال اعراضها عنکا

فان انت لم تبرء شکایا عقولنا / و تکشف غماها[7] اذا فلمن نشکی

فقد آثرت نفسی رضاک و قطعت / علیک جغونی من جواهر هاسلکا

ثم مات ... و دفن بهمدان تحت السور من جانب القبله و بعد ذلک نقل الی اصفهان و دفن فی موضع خارج المدنیة علی باب «کون گنبد». والله اعلم ـ فرغ من تحریحه فی یوم الثلاثا 23 شهر شعبان المعظم سنة 1107 بیدالفقیر ابن محمد طاهر زمان الاصفهانی، تم . در شوال 1108 مقابله شد».

نسخه دیگری از «سرگذشت» در دفتر شماره 1216 مدرسه سپهسالار تهران هست که در ص 5 و 6 آن نامه ای از شیخ به کیا ابی جعفر محمد بن الحسن [بن] محمد المرزبان است که در آن از یحیی نحوی و فارابی یاد شده است و چنین می نویسد که من سه سال است که چیزی نمی نویسم، کتاب انصاف نزدیک به بیست و هشت هزار مسئله را دارا خواهد بود و در بیست جلد باید بشود. سپس گزارش پارسی خیام در نیایش شیخ و سلسلة الفلاسفة او در آن جاست و از ص 16 ـ 22 آن نسخه «سرگذشت» شیخ چنین آغاز می شود: «تاریخ احوال الشیخ الرئیس ... ذکران ابی کان رجلا من اهل بلخ و انتقل الی بخارا فی ایام نوح ...» و بدینگونه پایان می یابد:

«و کان موته فی سنة ثمان و عشرین واربعمائة. فلما قرب الموت انشد هذه الابیات: اقام رجالا فی معارفه هلکی ... و کان هذا آخر کلامه و مات و دفن تحت السور من جانب القبلی و بعد ثمانیة اشهر نقل الی اصفهان ودفن فط القبة العلائیة خارج المدنیة بباب «کون گنبذ» سقی الله ثراة شابیب رضوانه و کساه جلابیب غفرانه. اللهم اغفر له و لجمیع المؤمنین و المؤمنات». این نسخه فهرست کتابهای شیخ را ندارد.

نسخه دیگری  در دفتر شماره 6/4649 کتابخانه ملی ملک تهران است که در آغاز و انجام ـ جز با اندک دگرگونی ـ مانند نسخه سپهسالار میباشد و عبدالقادر اردوبادی در شیراز از نزدیک سال 1021 آنرا نوشته است و پیداست که این هر دو نسخه از اندکی دگرگونی مانند خزرجی میباشد.

اینک چند نکته که از دو نسخه سپهسالار و ملک بر می آید:

1.     نگارشهای شیخ در میان «سرگذشت» فهرست شده است و شماره آنها به 64 میرسد و در پایان آن دو نسخه فهرستی نیست. از این دو فهرست چنین بر می آید که «مباحثات» و «المقتضیات السبعة» دو کتاب است و از هر دو یاد گردیده است.

2.     از شعرهائیکه در این دو نسخه (مانند  نسخه مجلس) آورده شده پیداست که شیخ در دم باز پسین بخدا بازگشت و از گناهان کرده پشیمان شد و آمرزش خواست و شعرهائی در دم مرگ خواند، چنانکه در «دعاء القدیس یا خطبة فی الخمر» هم میگوید: خدایا من پیر و پیامبر اسلامم و می دانم که میگساری نارواست، ولی سرنوشت چنین خواسته که بدو بهانه می بنوشم: یکی اینکه در شهرهای وبا خیز و ناسازگار میزیم و ناگزیرم خود را با آن درمان کنم، دیگر اینکه دریابم که گفته تو، «و منافع للناس»، راست است و بدان گواهی دهم (گ 56 ب ش 8/861 دانشگاه ـ ص 513 فهرست ـ ص 100 فهرست آقای دکتر مهدوی). او در «عهد» نیز دستور میدهد که از انجام عبادتهای بدنی و نگاهداشت اوضاع شرعی کوتاهی نشود (ص 249 چاپ بدوی) بیهقی (ص 58)هم میگوید که شیخ پس از نومید شدن از زندگانی شستشویی کرد و بخششی نمود و رد مظالم کرد و بردگان آزاد ساخت و هر سه روز یکبار قرآن از بر میخواند و در نخستین آدینه رمضان 428 درگذشت و در همدان بخاک سپرده شد. در شذرات حنبلی (ج3 ص 234 و 236) و تاریخ ابن خلکان و مجالس المؤمنین شوشتری و مرآة الزمان یافعی (ج 3 ص 50) و روضات الجنات خوانساری (ص 241 و 243) نیز از توبه او یاد شده است. در نامه دانشوران (ج 1 ص 77) دارد که او در دم مرگ می گفت:

نموت و لیس لنا حاصل / سوی علمنا انه ما علم[8]

نیز می گوید که شیخ این شعر ها را سروده است:

مائیم بعفو تو تولا کرده / وز طاعت و معصیت تبرا کرده

آنجا که عنایت تو باشد باشد / ناکرده چو کرده کرده چون ناکرده

(پورسینا نوشته نفیسی ص 235 ـ جشن نامه ص 115)

3.     ازین دو نسخه چنین بر می آید که شیخ را زیر با روی شهر همدان و بسوی جلو یا قبله بخاک کردند و پس از هشت ماه جسد او را بسپاهان برده و در قبه علائی، بیرون شهر، در دروازه «کون گنبد» دوباره بخاک سپردند. خزرجی این را از گفته کسی می آورد و خود آن را باور ندارد و یادی از دوران هشت ماه و قبه علائی هم نمیکند. چنانکه در نسخه مجلس هم یادی از این دو نکته نیست. در کامل ابن اثیر آمده که شیخ در 428در سپاهان درگذشت، بدینگونه: «وفی شعبان توفی ابوعلی سینا الحکیم الفیلسوف المشهور صاحب التصانیف السائره علی مذاهب الفلاسفة و کان موته باصبهان و کان یخدم علاء الدوله ابا جعفر بن کاکویه ولاشک ان اباجعفر کان فاسد الاعتقاد فلهذا اقدم ابن سینا علی تصانیفه فی الالحاد والرد علی الشرائع فی بلده». ابن کثیر دمشقی م 774 در البدایة و النهایة (12 : 42) میگوید که ابن سینا برخی از کتابهای کتابخانه نوح را بخود بست، او بقولنج در همدان بمرد و گویند که بسپاهان درگذشت؛ ولی روایت نخسیتن درست تر است. سه بیت عینیة نیز در همین جا دیده می شود. در تذکره دولتشاه سمرقندی نگارش 892 آمده است: «و در خطه اصفهان بمرض اسهال و سحج درگذشت.» (1:49)[9].

دانشمند عارف سید حیدر بن علی عبدلی آملی بغدادی حلی زنده در 759 در جامع الاسرار و منبع الانوار در نیمه قاعده 3 در وحی و الهام و کشف از اصل 3 در لواحق و توابع (ش 341 دانشگاه) درباره این گفتار فیلسوفان که دانش بکنه چیزها نمیرسد می نویسد: «افضل حکماء المتقدمین و المتأخرین اکمل عقلاء الاولین و الآخرین الشیخ ابوعلی. وهوقوله: الوقوف علی حقائق الاشیاء لیس فی قدرة البشر فانالنا نعرف من الاشیاء الاخواصها ولوازمها والاعراض ولا نعرف الفصول المقومة ... ولانعرف حقیقة الاعراض ـ وقال ایضا: نحن لانعرف حقیقة الاولی تعالی و تقدس و انما نعرف منه انه یجب له الوجود وهذا هو لازم من لوازمه لاحقیقة ونعرف بواسطة هذا للازم لوازم آخر کالوحدانیة وسائرالصفات». (گ 228)، نیز میگوید: «ومنهم الشیخ الرئیس خلاصة الحکماء و خاتم العلما ابوعلی بن سینا الذی تقدم کلامه بالنثر فی هذا الباب ای بانه ما عرف حقیقة شئ اصلا فی ایام حیوته واما النظم فاورد ابوعبیدالجوزجانی ان الشیخ الرئیس ابا علی بن سینا لما حضرت وفاته انشد هذه الابیات وهذا کان آخر کلامه: اقام رجالا فی معارفهم هلکی ... (مانند نسخه مجلس) (گ 235 ب)[10] .

پس از سخنان آملی چنین بر می آید که در نسخه ای از «سرگذشت» که او نزدیک سالهای 795 و 761 در دست داشته این بیتها بوده است و ابن سینا را مردی میدانسته اند که در دم مرگ بخدا بازگشته و بنادانی و ناآگاهی خویش پی برده بوده است. شگفت این است که در نسخه نوشته شده در 588 نشانی از این نکته ها نیست و همین نکته ها در نسخه مورخ 754 نوشته یحیی بن احمد کاشی دانشمند موسیقی دان ـ که بدستور شاه  شیخ ابواسحق اینحو (721 ـ 758) گزارشی بر «الادوار» ارموی نوشته است و در روزگار آملی میزیست ـ نیز دیده نمیشود.

از گفته های دانشمندان پیداست که نظر آنان درباره ابن سینا بر دو گونه بوده است. گروهی بدبین که او را بد کیش و یا گناهکار و بی باک می پنداشتند و اینان همان نگاهبانان دستگاههای فرمانروائی تازیان و ترکان بودند که بپیروی خداوندان خود نمی خواستند مردم آزادانه بیندیشند و بفلسفه و دانشهای رسمی آشنا گردند تا مبادا در رایها و اندیشه ها و راه و رفتارهایی که فرمانروایان برای آنان آورده اند رخنه ای راه یابد.

این بود که از تکفیر و دشنام و آزار و شکنجه هر کس که با آنان ناسازگاری میکرده است دریغ نمیداشتند. ابن سینا هم در این میان دچار همین سرنوشت گردید و گذشته از آوارگی ها و گرفتاریها که در زندگی خویش از ظاهریان و از پیروان سلطان غزنوی پادشاه تندخوی دید پس از مرگ نیز از تیر دشنام دشمنان نرست.

ابن تیمیه (661 ـ 728)در نقض المنطق (ص 181) می گوید که  فقیهان بخارا درباره او میگفته اند: «وکان کافراً ذکیا». در روضات الجنات خوانساری (ص 242 چاپ اول) آمده است که بیشتر فقیهان سنی روزگار شیخ برای اینکه در کتاب شفا قدم جهان و نفی معاد جسمانی و مانند این سخنان را دیده اند او را کافر خوانده اند. ابن تیمیه او را رافضی و باطنی و اسماعیلی یاد کرده است (الرد علی المنطقیین ص 278  ـ نقض المنطق ص 133 و 84 و 85 و 87) در ریاض العلماء و حیاض الفضلاء میرزا عبدالله تبریزی سپاهانی (نزدیک 1061 ـ نزدیک 1121) آمده: «ابوعلی بن سینا هو حسین بن عبدالله بن الحسن بن علی بن سینا الحکیم المشهور الاسمعیی المذهب» (ش 993 دانشگاه گ 372). در قصص العلماء تنکابنی از زیدی بودن ابن سینا یاد شده است (ص 228)، چنانکه در مقام 22 مقامات النجاة سید نعمة الله جزائری (1050 ـ 1112) نیز آمده است: «یاعبدالرشید هذا الرجل و هو ابو علی الحسین ابن سینا لما اعتمد فی الاصول علی الادلة العقلیة رماه منجنیق الهوی الی المذاهب المختلفة فبعض الناس قالوا هو زیدی فی مذهبه وبعضهم قال هو من اهل السنة وربما تعصب له بعض علماء شیراز قال هو امامی المذهب وقد تحیر فی الادلة العقلیة حتی انه لم یهتد الی وجه الحکمة فی هبوط الارواح من عالمها الروحانی الی هذا العالم الجسمانی فی قصیدته العینیة». (ش 684 دانشگاه گ 168 ب). جزائری از این دانشمند شیرازی گویا سید احمد عاملی شاگرد میرداماد را میخواهد که در حاشیه ئی که بر آخرین فصل الهی شفا نوشته است شیخ را شیعی نشان می دهد و از سخنان و شعرهای پارسی او گواه می آرود (شفای چاپ تهران). یافعی در مرآة الجنان مینوسد که کمال الدین بن یونس موصلی دانشمند فیلسوف درباره شیخ میگفته است:

رایت ابن سینا یعادی الرجال / وبالسجن مات احسن الممات

فلم یشف ماناله بالشفا / ولم ینج من موته بالنجات

خزرجی (ج 2 ص 9) میگوید که یکی از مردم روزگارش درباره او شعرهای بالا را بگفت. او کلمه «حبس» بجای را «السجن» آورده و می گوید که از آن «انحباس البطن من القولنج الذی اصابه» خواسته شده است. یافعی هم همین مطلب را از ابن خلکان گرفته و گفته است که شیخ در همدان بمرد. آنگاه 16 بیت از عینیه او را آورده و میگوید که من بشفا نگرسیتم و سزاست که «شقا» خوانده شود زیرا در آن فسلفه های بسیاریست که در سینه مرد دیندار نمی گنجد. شهاب الدین سهروردی میگوید که من باشارتی قدسی و نبوی و بدستور پیامبر شفا را شستم. باز مینویسد که میگویند او توبه کرد و بتنسک پرداخت، اگر درست باشد خدای او را بیامرزد.

گویا ابن سینا در برابر اینگونه دشمنان بود که میگفته است:

عجبا لقوم یحسدون فضائلی  / ما بین غیابی الی غدالی

عتبوا علی فضلی و ذموا حکمتی / واستوحشوا من نقصهم و کمالی

انی وکیدهم وما عتبوا به / کالطود یحقر نطحة الاوعال

واذا لفتی عرف الرشاد لنفسه / هانت علیه ملامة الجهال

( خزرجی 2: 15)

یا اینکه:

کفر چو منی گزاف و آسان نبود / محکمتر از ایمان من ایمان نبود

در دهر همین یک منو آنهم کافر / پس در همه دهر یک مسلمان نبود

 

پزشک عارف شیخ امام شهید مجد الدین ابو سعید قطب المشایخ شرف ابن مؤید بن ابوالفتوح بغدادی از بغدادک خوارزم برادر بهاء الدین بغدادی منشی تکش خوارزمشاه(568 ـ 596)و شاگرد نجم الدین تامه کبری پیر خوارزم م 618 به سرانجام بدستور محمد خوارزمشاه (596 ـ 617) بسال 606 او را بدجله انداختند[11]درباره ابن سینا میگوید: «رایت النبی ص فی المنام فقلت له ما تقول فی حق ابن سینا فقال هو رجل ارادان یصل الی الله تعالی بلا وساطتی فحجیة هکذا بیدی   فسقط فی النار (مجمع البحرین طریحی در کلمه سین از شیخ بهائی ـ روضات الجنان ص 244 چاپ 1).

پس بهمین بهانه هاست که نور الدین عبدالرحمن جامی چنین سروده است:

حکمت یونانیان پیغام نفس است و هوا / حکمت ایمانیان فوموده پیغمبرست

 

***

نیست جز بوی نبی سوی خدا رهبر ترا / از علی جو بو که بوی بو علی مستقذر است

دست بگسل از شفای او که دستور شقاست / پای یکسو نه زقانونش که قانون شر است

(تذکرة الشعراء دولتشاه سمرقندی 1: 493)

سروده های جامی و همچنین سخن یافعی ما را بیاد نگارش شهاب الدین عمر سهروردی و دوستار ناصر عباسی (سهرورد 539 ـ بغداد 622) بنام «رشف النصائح الایمانیة و کشف الفصائح الیونانیة» می اندازد، چه او در خاتمه نخست آن (ش 345 دانگشاه گ 116 ب ـ ص 449 فهرست آنجا) میگوید:

«همانکه ابن سینا در قانون خویش درباره جالینوس گفته است که وی میخواست فیلسوف گردد ولی شایسته آن نبود درباره خود او هم درست است.  پیمودن این دریای ژرف نه درخور ابن سیناست و نه ارسطو که قبله اوست و نه فیلسوفان مقلد دیگر. ابن سینا اگر بشفا نمی پرداخت از پیامبرای پیروی میکرد. نگارشهای او و فارابی که ازا ندیشه و کاوش برخاسته ارزشی ندارد. فیلسوفان کافران تقلیدی هستند».

اینک ما بیاد دو نکته می افتیم: یکی راه حلی است که ابن سینا برای پیامبری و وحی و اعجاز و کرامت پیدا کرده و آنرا با اصول فلسفی سازگار نموده و با کهانت و سحر همسنگ پنداشت.روشن است که اینگونه سخنان بر عارفان پیرو سنت بسیار گران میآمده است.  دیگر محضریکه دانشمندان پیرو رای و رافضیان و کرامیان در نیشابور برای ریختن خون ابوسعید ابی الخیر نوشته بغزنین فرستادند تا بدستور شاه کار میهنه ای را کیسره کنند. همچنین کوششی که قاضی سیفی در سرخس برای کشتن او کرده است و خود بداس روستائی کشته گردید (اسرار التوحید ص 54 ـ 142) و گویا سخنان آنها چندان بی پایه هم نبود و بهانه هائی داشتند. چه ابوسعید گذشته از گناهانیکه برایش برشمردند گویا بمیانجی گری پیامبر و همچنین بپرداختن بپاره ای از مناسک مانند حج پا بند نبود و آشکارا میگفت: «من عرف الله بلاواسطة زعبده بلاعوض. و من عرفه بواسطه عبده علی العوض»، یا سخن بوبکر کتانی را بر زبان می آورد که هیچ روایت و اسناد نمی باید بلکه «حدثنی قلبی عن ربی»، یا اینکه میگفت «نعم الدلیل انت و الاشتغال بالدیلی بعد الوصول محال». او سخنان خویش را سبع هشتم میدانست و آنچه از خدای بپیامبر فرود آمده همان هفت سبع قرآن است و میگفت آنچه بدل بندگان میرسد شمار ندارد، چنانکه پیامبر گفته است: «اتقو فراسة المؤمن فانه ینضر بنورالله»؛ و این چکامه را میخواند:

مرا تو راحت جانی معاینه نه خبر / کرا معاینه باشد خبر چه سود کند

او را در خواب دیدند که در هنگام سخنرانی بپیامبر نمی نگریست و میگفت که «لیس هذا وقت النظر الی الاغیار. هذا وقت الکشف والمکاشفه» و اینگونه نگریستن را شرکی می پنداشت که کار نیک را از میان میبرد (اسرار التوحید ص 260 ـ 207 ـ 33 ـ 82 ـ 85). او که خود را «خاتم الاولیا» می پنداشت (همانجا ص 194)، همچنانکه ابن سینا او را خاتم المشایخ میخواند، چندان بزیارت کعبه پابند نبود و میگفت که «بس کاری نبود که هزار فرسنگ زمین بزیر پای گذاری تا خانه سنگین را زیارت کنی. مرد آن بود که اینجا نشسته در شباروزی اند باره بیت العمور بزیارت بر زبر سر او طواف کند، بنگر تا ببینی». او در پاسخ اینکه هر پیری را پیری بوده است و پیر تو که بوده است؟ میگفت: «ذلکما مما علمنی ربی» و در شگفت بود که گردن او در هفت آسمان و زمین چون میگنجد بدانچه او را خدای داده است (ص 220). ابوالحسن خرقانی بدو میگفت ترا بمکه نگزارند که تو عزیز تر از آنی که ترا بمکه برند، کعبه را بنزدیک تو آرند تا ترا طواف کند. ما میبینیم که هر شبی کعبه بر سر تو طواف میکند. ترا کعبه رفتن چکار آید (112 ـ 113) همو بود که چنین میخواند:

واجبت اولاد الیهود با سر هم / لاجلک حتی کدت ان تهودا

***

ولو لا مقال الکاشحین و بغضهم / تعبدت یوم السبت فیمن تعبدا

(ص 279)

اینگونه خرده گیری از حج ظاهری در میان عارفان رواج داشت، چنانکه در کشف المحجوب هجویری (ص 423 و 425) از محمد بن فضل و جنید بغدادی (بمانند آنچه در دیوان ناصر خسرو ص 258 آمده) نیز چنین تشکیکی را می بینیم.

پس ابن سینا و ابوسعید که در یک روزگار می زیستند و با هم آشنائی داشتند بیک سرنوشت دچار گشتند و هر دو را ظاهریان دشمن می داشتند. اما عین القضات همدانی در «زبده» میگوید که «شیخ ابو سعید هنوز این کلمات نچشیده بود. اگر چشیده بودی همچنانکه ابوعلی و دیگران که مطعون بیگانگان آمدند او نیز مطعون و سنگسار بودی در میان خلق، اما جان فدای جان آن شخص باد که چه پرده دری کرده است و چه نشان داده است راه بیراهی را» (ش 6 سال 3 مجله دانش ص 329). این سخن از این رهگذرست که ابن سینا آنچه را که نزد فقیهان و متکلمان و صوفیان متنسک را زو رمز و اعجاز بود با خرد و اندیشه فلسفی سنجید و آشکار ساخت و چیزی نهان بر جای نگذاشت و همه را به عقل نزدیک ساخت و عرفان را عقلی کرد. ابو سعید اگر از پرداختن به سنت، آنچنانکه فقیهان روزگارش بکار می بستند، سر باز میزد باز مردی صوفی و پارسا بود و شطحیات او را میشد روی اصل سکر حل کنند و او را دریای عشق خدائی فرو رفته بدانند، ولی ابن سینا باصول کلامی و عرفانی رنگ یونانی داد و آنرا برهانی کرد و از رمز بودن بیرون آورد و در بسیاری از اصول مسلم شک نمود و دنبال همان کاری را بگرفت که فارابی و ابو زید بلخی در خراسان و ابو تمام نیشابوری شیعی و ابوالحسن محمد بن یوسف عامری شاگرد همان بلخی در نیشابور و دیگر جاها و اخوان صفا خواستند بکنند. او میخواست میان دین و فلسفه آشتی دهد و اینکار بس دشوار بود و هم بر متکلمان گران می آمد و سرانجام هم از پیش نرفت (امتاع و موانسه توحیدی 2: 15) و اشعریان و ظاهریان بر دیگران چیره گشتند. باری شیخ گاهی در نوشته های خود بنام اینکه رازها را بدوستش میگوید بسیاری از اینگونه مطلبها را آشکار بداشت و نمونه آنرا در اضحویه و رساله نبوت و اشارات می بینیم. نیز گویند که او درباره ابوسعید گفته است:

عجب آید مرا ز حجاجان / کین سفر کردن دراز چراست

چون شهر اندرست دوست مقیم / شهر نی خوشتر از صفا و مناست

مرد باید که بوی داند برد / ورنه عالم پر از نسیم صباست

(جنک ش 1035 دانشگاه ص 175)

با این همه باید گفت که با نکوهشها و خرده گیریها که ظاهریان و متکلمان و دانشمندانی  مانند غزالی و ابی البرکات و ابن رشد و امام رازی از اندیشه ابن سینا کرده اند با او را دوستارانی بویژه در میان شیعیان و اسمعیلیان  بوده است و خواجه طوسی را یکی از آنها بشمار میتوان آورد و پس از خواجه دور خوشبینی از ابن سینا آغاز میکرد. گرچه پیش از او هم کسانی بودند مانند نظامی عروضی که در چهار مقاله (لیدن ص 71) در ستایش ابن سینا میگوید:

«چهار هزار سال بود تا حماء اوائل جانها گداختند و روانها درباختند تا علم حکمت را بجای فرود آرند تنوانستند تا بعد از این مدت حکیم مطلق و فیلسوف اعظم ارسطاطالیس این نقد را بقسطاس منطق بسخت و بمحک حدود نقد کرد و بمکیال قیاس بپیمود تا شک و ریب ازو برخاست و منقح و محققق گشت و بعد ازو درین هزار و پانصد سال هیچ فیلسوف بکنه سخن او نرسید و بر جاده سیاقت او نگذشت الا افضل المتأخرین حکیم المشرق حجة الحق علی الخلق ابو علی الحسین بن عبدالله بن سینا و هر که برین دو بزرگ اعتراض کرد و خویشتن را از زمره اهل خرد بیرون آورد و در سلک اهل جنون ترتیب داد و در جمع اهل عته جلوه کرد. ایزد تبارک و تعالی ما را ازین هفوات و شهوات نگاه داراد بمنه و لطفه».

دیگر از اسنادی که در سرگذشت شیخ در دست آریم دیباچه ایست که ابوعبیدالله عبدالواحد بن محمد جوزجانی (که در همدان در 438 در گذشت و در آرامگاه ابن سینا بخاک سپرده شد ـ کنی و القاب قمی 1: 312)برای شفا نوشته و در آغاز آن گذرانده است. در آن جا میگوید که روی دانش دوستی و حکمت جوئی از شهر خود بجایگاه شیخ رئیس ادام الله ایامه (نسخه تنکابنی در مجلس و نسخه سپهسالار) ـ یا ـ احسن الله توفیقه (نسخه طباطبائی در مجلس) شدم، چون شنیده بودم که این فیلسوف بر دیگران برتری دارد و نگارشهایش بر این گواهی میداد. من شنیده بودم که او در هنگامی که هنوز به بیست سالگی نرسیده بود (نزدیک 390) در همه این دانشها سرآمد شده بود و هیچگاه از آنها دریغ نداشت و نسخه ها که مینوشت بخواهندگان میداد و برای خود نگاه نمیداشت. من نزدیک بسی و دو سالگی او (402) در گرگان نزدش رسیدم و او چون بکارهای دیوانی دچار گشته بود و سری چندان آسوده نداشت اندکی از منطق و طبیعی بر من میخواند و میگفت که برای آگاهی و کاوش بیشتر بدفتر های بزرگ و گزارشهایی که در شهر خویش پرداخته است بنگرم. من شنیده بودم که آنها در دست مردم پراکنده شده بود و هر که از آن نسخه ای داشت نمی گذارد که دیگران از روی آن بنویسند. خود استاد  هم از اصل و دستور نسخه ای نداشت زیرا او آنچه را دانشجویان میخواستند بر آنها میخواند یا می نوشت و نوشته ها را بخواهنده میداد.» این دیباچه پس از چهل سالگی ابن سینا (410) نوشته شده و در آن از گرفتار شدنش در دژ فردجان در چهار ماه (در 414 ـ نفیسی در پور سینا ص 94) یاد میشود.

جوزجانی گذشته از این دیباچه و دفتر «سرگذشت» که بخامه اوست بر ریاضی نجات ودانشنامه هم  دیباچه نوشت و در آنها هم درباره چگونگی نگارش ابن سینا چنانکه در دیباچه شفا آمده است گفتگو نمود و نکته هایی درباره بپایان رساندن آندو کتاب آورد .  (ص 94 فهرست قنواتی ـ دیباچه آقای دکتر معین بر الهیات دانشنامه ص. و ـ فهرست نسخه های مصنفات ابن سینا از آقای دکتر مهدوی ص 100 و 234)

 

نکته هایی درباره زندگی ابن سینا

1.     گفتیم که خوانساری در روضات الجنات سرگذشت ابن سینا را آورد. او از ابن خلکان و روضة الصفا و تاریخ حکما که گویا همان نزهة شهرزوری باشد بهره برد، مگر اینکه پاره ای از تلخیص الآثار (فی عجائب الاقطار عبدالرشید بن صالح بن نوری باکوئی ـ چلبی 1: 322) در آنجا (چاپ 1 ص 242) آمده است که نکته ای از زندگی ابن سینا را روشن میسازد، این چنین: «او پس از فرا گرفتن قرآن کتاب الصفات و غریب المصنف و ادب الکاتب و اصلاح المنطق و العین و شعر الحماسه و دیوان ابن رومی و تصریف مازنی را بترتیب در یکسال و نیم خواند و همه را از بر کرد. چون کودک بود ببازی هم می پرداخت و اگر استادش تند کار می بود دانشها را زودتر فرامیگرفت. همینکه بدهسالگی رسید بخارائیات از او در شگفت شده بودند و در دوازده سالگی در همانشهر بمذهب ابو حنیفه فتوی داد و در شانزده سالگی قانون را نوشت و پس از اینکه نوح بن نصر سامانی را درمان کرد و نگارشهای فارابی را در کتابخانه او بدید شباروز بحکمت پرداخت و در بیست و چهار سالگی درباره خود چنین اندیشید که هیچ دانشی نمانده که ندانم. همه آن کتابها که یاد شد از نگارشهای ادبی پیش از ابن سینا و خواندن آنها رواجی داشت (پور سینا از آقای نفیسی ص 174). این نکته ها که از تلخیص الآثار آورده شد در آنجا (بنوشته خوانساری) بابوعبید نسبت داده شده است و پیداست که نسخه دیگری از «سرگذشت» در دست بوده است که این نکته ها را داشته و در نسخه های دیگر آن دیده نمی شود.

2.     از آنچه در اسرار التوحید (چاپ 1313 ص 159 و چاپ 1332 ص 209) و حالات و سخنان (چاپ تهران ص 74) و اخلاق جلالی (چاپ هند 1238 ص 28) آمده است بر می آید که ابن سینا و ابو سعید میهنه ای بیکدیگر نامه می نوشتند، تا اینکه در نیشابور یاد در میهنه در خانگاه میهنه ای یکدیگر را نخستین بار بدیدند و سه روز با هم بودند و یکروز با هم به «اندرزن» در کوه غار ابراهیم برفتند. صوفیان میگویند که میهنه ای نزدیک صومعه همانجا نئی در دست گرفته بر سنگ خاره زد و تا بدانجا که دست شیخ بود بدان سنگ فروشد. ابن سینا آن را بدید و در پای شیخ افتاد و بوسید و از این پس کم روزی بود که بنزد او نیامدی . شیخ در هر کتابی که در حکمت می نوشت، مانند اشارات و جز آن، از «کرامت اولیا و شرف حالات آنان» کاوش می نمود. در این باره و درباره فراست (مراتب) آنها و اینکه راه طریقت و حقیقت را چگونه می پیمایند نگارشهای جداگانه هم دارد که در دسترس هست. نیز میگویند که ابن سینا سه کرامت در آنجا بدید  که راز آن را نتوانست بگشاید: یکی سنگی که خود بخود بی آنکه کسی باشد بر میخی بدیوار کوفته میشد، دیگر چراغی که بی افروزنده روشن میگشت، سوم آفتابه تهی که خود بخود پر آب می گردید. اینجاست که ابن سینا گفته بود اگر روا میبود پس از پیامبر کسی خود را همسان او خواند آن کس میهنه ای بودی ـ در اینجا یادی از فراست شده، آنچنانکه در چاپ 1313 تهران اسرار التوحید آمده است و دیده ایم که شیخ میهنه ای این سخن «اتقوا فراسة المؤمن فانه ینظر بنور الله» را بر زبان میراند و خود را دارنده چنین فراستی می پنداشت، چنانکه درباره ابوالفوارس شاه بن شجاع کرمانی (م میان 270 و 300) هم گفته اند: «کان حاد الفراسة» (ص 237 ج 10 جلیة الاولیاء ابو نعیم اصفهانی) و همین فراست است که ابن سینا در حی بن یقضان از آن یاد کرده است، بدینگونه: «ان علم الفراسة لمن العلوم التی تنقد عائدتها نقدا فیعلن ما یسره کل من سجیته).

ابن الهباریة نظام الدین ابویعلی محمد بن محمد بن صالح عبادی هاشمی عباسی بغدادی شاعر م 504 در نظم حی بن یقظان چنین سروده است:

حتی انتهیت الی علم الفراسة میزا / ن الروایة واحفظ ذاک میزانا[12]

ابن زیلا در گزارش خویش گفته است که از این فراست علم منطق خواسته شده، چنانکه بگفته او و گزارنده پارسی حی بن یقضان از «عین خرارة فی جوار عین الحیوان الراکدة» هم همین علم خواسته شده است.[13]

3.     از سخنان ابن سینا بر می آید که او از زبانها تنها پارسی و تازی میدانست و بیونانی آشنائی نداشت، چنانکه در اشارات آمده: «فلا مهملة فی لغة العرب و لیطلب ذلک فی لغة اخری ... و اعلم ان اللفظ الحاصر یسمی سورا مثل کل و بعض ... و مثل (هیچ) بالفارسیة فی الکلی السالب» (اشاره 3 نهج 3)، و نیز: «لکن اللغات التی نعرفها نحن قد خلت فی عاداتها عن استعمال النفی علی هذه الصورة ... فیقولون بالعربیة لاشئ من ج ب ... و کذلک ما یقال فی فصیح لغة الفرس هیچ ج ب نیست» (اشاره 6 نهج 4)، و در شفا دارد: «واما لغة الفرس فلا یستعمل القضایا خالیة عن دلالة علی هذه النسبة اما بلفظ مفرد کقولهم (فلان چنین هست) او (هی) او (هو) و اما بحرکة کقولهم (فلان چنین) یفتحون النون من (چنین) فیکون الفتحه دالة علی ان (چنین) محمول علی فلان» (فصل 6 مقاله 1 فن عبارت منطق شفا) که در همینجا مثال و نمونه ای از زبان تازی می آورد و از یونانی چنان یاد میکند که نمیداند.

همچنین در بیان الجوهر النفیس (مجموعة الرسائل ص 258) آمده: «قال الشیخ الرئیس هذه رسالة ابنت فیها عن خالص رای الاقدمین فی حقائق الاجرام العلویة حسبما استخلصته من کلامهم المعرب الواصل الینا»، و در منطق شفا دارد: «وذکرانه یظن ان التصاریف اخص من النظائر و علی ان هذه لغة لاعلم لی بها» (فصل 4 مقاله 2 فن 6در جدل)، و نیز: «وهذا شئ یکثر فی اللغة السریانیة والیونانیة» ـ «فان القول المنثور ایضاً قد یجعل بالمدات موزوناً (کالخسروانیات) فانها تجعل موزونة بمدات تلحقها» ـ «ونقول ان العادات توجب النبرات ودلائلها امور (لانضبحها نحن) وکذلک فی تلفیق الکلام و تصریفه و تسجیعة و غیر ذلک ثم للیونانیین فی هذا الباب احوال لم نخلصها نحن و لم نقف علیها و مانراها نحن ننتفع بها الیوم» (فصل 2 مقاله 4 فن 8 در خطابه). پس با اینکه او از زبانهای سریانی و یونانی یاد میکند آشکارا میگوید که من از یونانی آگاه نیستم و از آن هم سودی نخواهیم برد.

 

ابن سینا و تصوف

درباره مقامات عارفان و مدارجی که آنان در سیر و سلوک خویش می پیمایند صوفیان از چند راه در نگارشهای خویش کاوش نمودند. برخی آنها را از رهگذر پارسائی و زهد، و دسته ای از راه پرستش و تنسک و عبادت، و گروهی از راه عرفان و شهود در آنها کنجکاوی کردند. رهبران و پیران و خواجگان تصوف پیش از تدوین کتابهای بزرگ و سرگذشتنامه های مشائخ با همان سخنان کوتاه و گفتارهای پراکنده و بسیار نغز و با بهترین عبارتها آنگونه مقامات را برای پیروان و دوستداران گزارش میدادند، همان سخنانیکه در سرگذشت نامه ها می بینیم. تا اینکه عرفان نیز در کتاب و دفتر آمد و ابوعبدالله حارث بن اسد عنزی محاسبی (بصره نزدیک 165 ـ بغداد 243) که از پدری قدری یا مجوسی بوده است کتاب «الرعایة لحقوق الله والقیام بها» را نگاشت و درباره مقامات و منازل تصوف بروش پارسیان و زاهدان موشکافی کرد. پس از او الشیخ محمد بن عبدالجبار بن الحسن النفری العراقی البصری (م 354) در دو دفتر «المواقف» و «المقامات» بمانند عارفی شیدا و شیفته خدا که هماره با او سخن میگوید درباره آن مقامات کاوش کرد. آنگاه پیری مانند ابی نصر عبدالله بن علی سراج طوسی طاوس الفقراء (م 378) در «اللمع فی التصوف» از مقامات و حقائق آن و از واژه های دشوار عرفانی و سماع و وجد و شطح گفتگو نمود و کرامت خواجگان تصوف را از راه خبر و نقل روشن کرد.

سپس ابوطالب مکی (م 386) قوت القلوب را نگاشت و از مقامات پارسایانه از راه علم اخلاق دینی یاد نمود و از همین جاست که شالوده احیاء العلوم غزالی ریخته شد.

آنگاه ابوبکر بخاری کلاباذی (م 380 یا 390 یا 412) با روش کلامیان و سنت پرستان در «التعرف لمذهب التصوف» خویش در این زمنیه گفتگو داشت. سپس ابوعبدالرحمن محمد ازدی سلمی نیشابوری (330 ـ 412) در طبقات الصوفیه و حقائق التفسیر  عیوب النفس و الملامتیة و جز اینها که برخی از آنها هنوز هست داد سخن داد و راه تأویل را هم در تفسیر قرآن باز نمود. دیگر ابونعیم احمد بن مهران سپاهانی (م 430) است که حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء خود را در پایان ذی حجه 422 بانجام رساند و در دیباچه ان از عرفان بدقت کاوش نمود و سرگذشت عارفان و پارسایان را در آن آورد. این بود پاره ای از دفتر ها که پیش از اشارات یا در همان زمانها نوشته شده بود و خود اینها یا نگارشهای دیگر که پایه و مایه اندیشه عرفانی این خواجگان بوده است در دسترس فیلسوف بخارا مینتوانست باشد.

این را هم میدانیم که بجز دانشمند میهنه ای عارفان دیگری در روزگار ابن سینا میزیستند که شاید از آنها آگاهی داشته است، یکی شیخ کبیر ابوعبدالله محمد بن خفیف بن اسفکشاذ دیلمی شیرازی (م 391) است که سرگذشتی از برای او نوشته اند. دیگر ابی اسحق ابراهیم بن شهریار نوردی کازرونی (352 ـ 426) که کتاب فردوس المرشدیه فی اسرار الصمدیه محمود بن عثمان کازرونی نگارش 728 در سرگذشت اوست و او با ابوسعید ابی الخیر نامه نگاری داشته است (شیراز نامه زرکوب شیرازی ص 106). دیگر ابو عبدالله محمد بن باکویه باکوئی شیرازی (م 420 و اندی) که از شیراز بنیشابور رفت و ابو سعید را بدید. همچنین ابو القاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری نیشابوری استوائی (376 ـ 465) دوست و آشنای میهنه ای که در 437 در نیشابور انجمن تدریس بیاراست جز لطائف الاشارات فی حقائق العبارات نوشته 437  که قرآن را در آن از رهگذر تأویل عرفانی تفسیر نمود کتاب «الرسالة الی جماعة الصوفیه ببلدان الاسلام» را در سالهای 8 ـ 437 نوشت و واژه های دشوار عرفانی را در آن روشن بساخت و سرگذشت صوفیان را بیاورد و از رهگذر کلام اشعریان مانند باقلانی و ابن فورک در کرامت آنان کاوش نمود.  پس از او ابوالحسن علی جلائی هجویری غزنوی (م 465) در کشف المحجوب لارباب القلوب از مقامات و اصطلاحات صوفیان از راه شهود عرفانی و از کرامت آنان از رهگذر کلامی گفتگو نمود. دیگر خواجه عبدالله انصاری هروی (396 ـ 481) مترجم طبقات سلمی بزبان هروی میباشد که مقامات العارفین را نگاشت و تفسیری ها بروش تأویل نوشت که ابوالفضل رشید الدین میبدی کشف الاسرار و عدة الابرار را روی آن ساخت. در این زمنیه از کلمات قصار بابا طاهر عریان همدانی نیز نمی توان درگذشت. پس از اینها محاسن المجالس ابن العریف ابوالعباس احمد صنهاجی مراکشی (481 ـ 536) است که از مقامات در آن یاد شده و چهل گونه کرامت برای عارفان درآن برشمرده است و نیز مناقب الابرار و محاسن الاخیار ابن خمیس مجد الدین ابی عبدالله حسین کعبی جهنی موصلی شافعی م 552 و صفة الصفوة جمال الدین ابی الفرج عبدالرحمن بن الجوزی بغدادی حنبلی م 557 که گزیده حلیة الاولیاء است. دیگر تذکره الاولیاء فرید الدین محمد عطار نیشابوری بازمانده از سده 7 را میتوان نام برد که برای آشنائی برازها و سرگذشتهای عارفان بسیار سودمند است و در همه اینها جز روشی است که در اشارات گرفته شده است.

سخنانی که شیخ در اشارات درباره مقامات عارفان و اسرار آیات آورده است ما را بیاد کرامتهائی می اندازد که در سرگذشت عارفان بسیار آورده اند و پیداست که خیلی از آنها را پیروان و شاگردان عارفان ساخته اند و هر چه از زمان زندگی عارفی میگذشت مریدان برشماره آن کرامتها می افزوده اند و از این دریغ نداشتند که کرامت پیری را بخواجه و استادی دیگر ببندند. از چهار گونه کرامت که در نمط 10 کتاب اشارت سخن رفته است در بیشتر سرگذشتنامه های عارفان دیده میشود و نمونه آشکار آنها پیش گوئیها و نهان بینی ها و راهبردن بدلهای دیگران و آشکار کردن راز نهفته آنهاست که در سراسر اسرار التوحید و حالات و سخنان و فردوس المرشدیه و مانند آنها میبینیم، نیز مانند نرگس آوردن ما برای ابی اسحق کازرونی و پناه بردن آهو و گنجشت بدو (فردوس المرشدیه ص 192 و 165) و رام بودن شیر در پیش خرقانی و هیمه کشیدن برای او و برخاستن تبر و بدست او باز شدن بابود ابن سینا (تذکر الاولیاء عطار ج 2 ص 207 ـ خزینة الاصفیا 1: 524)، یا رام بودن مار برای ابو سعید و خویشتن بیایش مالیدن (اسرار التوحید ص 232) و داستان در هوا نگاهداشتن او کاسه ای را و گفتار ابوعلی سینا که نگاه تو آنرا در برابر میل طبیعی در بلندی داشته است (نامه دانشوران 1: 613 ـ قصص العلماء تنکابنی ص 228) و نشستن گنجشک بر دست سری سقطی م 253 (اللمع طوسی ص 328) ابن العریف نیز از چهل کرامت که برای عارفان برشمرده هفدهیمن را رام بودن ددان دانست (ص 100 محاسن المجالس) این عارفان هم گاهی در اینکه بمقامی رسیده و کشف و کرامت دارا شدند مایه رشک رقیبان میگشتند و باز هم بکرامت آن رقیب هم چشم را بخود گرویده و مؤمن میساختند. نمونه آن رشک بومسلم فارسی و قشیری است بر ابو سعید میهنه ای (کشف المحجوب 207 ـ حالات و سخنان ص 76 ـ 75 و اسرار التوحید ص 195 و 168 و 60) و رشک بودن ابوسعید خراسانی است بر ابواسحق کازرونی (فردوس المرشیده ص 474). ابن سینا درباره اینگونه کرامات در بند 25 نمط 10 اشارات چنین میگوید: «ولعلک قد یبلغک من العارفین اخبار یکاد یاتی بقلب العادة فتبادر الی التکذیب وذلک مایقال ان ... خشع لبعضهم سبع اولم ینفر عنهم طائر» که ترجمه آن این است: «بود کی بتو رسیده باشد چیزها از عارفان بقلب عادتی و تو برد کرون آن شتابی و دروغ کنی و این معنی مانند آنست کی گویند عارفی از برای مردم باران خواست و ایشان را باران دادند... یاد ذکان ایشان را فرمان بردار شدند یا مرغان از ایشان نرمیدند» (ترجمه اشارات ص 196 چاپ یکم و ص 272 چاپ دوم تهران)، در اشاره 23 همین نمط باز میگوید:

«انه قد یستعین بعض الطبائع بافعال یعرض منها للحس حیرة للخیال وقفة فیستعد القوة المتلقیة للغیب تلقیا صالحا ... مثل مأیوثر عن قوم من الاتراک انهم اذا فزعوأ الی کاهنهم فی تقدمة معرفة فزع هو الی شد حثیث جدا فلایزال یلهث فیه حتی یکاد یغشی علیه ثم ینطق بها یخیل الیه و المستمعة یضبطون ما یلفظة ضبطا حتی یبنوا علیه تدبیرا». پارسی آن چنین است: «باشد کی بعضی طباع استعانت کنند بافعالی کی حسن را از آن حیرتی پذیذ آید و خیال را وقفه حاصل شود و اندرین حال آنقوت کی مستعد آنست کی غیب پذیرذ روی بپذرفتن غیب آرود روی آوردنی تمام. چنانکه روایت کنند از جماعتی ترکان کچون التجا بکاهنی کنند در دانستن حالی پیش از افتادن آن کار کاهن التجا بحرکتی خثیث کند بغایت کی از آن سختی زفان وی از دهان بیرون افتد و چنان شود که او را غشی رسذ و بعد از آن آنچ اندر خیال او افتد در نطق آورذ و شنوندگان آنرا ضبط می کنند تا بر آن تدبیری بنا کنند.» (ص 270 چاپ دوم و ص 194 چاپ یکم ترجمه اشارات). ابن سینا در رساله نفس میگوید:

«پس ممکن باشد که چون نفس مردم در شرف بغایت کمال باشد از آن نفس در عالم عنصر تأثیرها باشد و از دعای وی تأثیر ها پدید آید چون بارانها و برفها و ابرها» (ص 6ـ 74 فصل 14 چاپ 1331 تهران). در اینجا ابن سینا پس از یاد کردن این مطلب درباره پیامبر میگوید او کسی استکه عقل نظری بجائی رسد که از غیب آگاه باشد و فرشته در چهره مردمی بر او آشکار گردد و چیزها را از جهان خرد بحدس دریابد و در جهان عنصری تأثیر کند. سپس میگوید: «این نفس نبی مرسل باشد» تا اینکه میگوید: «پس نفوس انبیا و حکما از این مراتب باشند ... اینست آنمراتب که در حق نفس انسانی ممکن باشد و این اسراریست از حکمت و حقایق و این در کتب یا مرموز باشد یا خود نباشد برای آنکه نه هر نفسی این معنی در تواند یافتن و چون در نیابد بانکار و تشنیع مشغول نشود.» چنانکه یاد خواهیم کرد شیخ در قانون از آزمایشهایی که درباره درمان عشق کرده است بدینجا رسید که طبیعت فرمانبردار وهم و پندار نفسانی میباشد و گفت که: «... واستدللنا علی طاعة الطبیعة الاوهام النفسانیة». او در المبدء والمعاد در فصل 8 مقاله 2 جان آسمانها را در این جهان اثر بخش دانست و بر آورنده شدن دعاها را از روی آن حل نمود و در فصل 9 آنجا نابود شدن بد کار و نوازش دیدن نیکو کار ولرزش زمین و پیدا شدن گروهی از جانوران و گیاهان از راهی جز زایش و رویش را از همانگونه تأثیرها پنداشت و در فصل 10 آن مقاله پیشگوئی های وحی را باینگونه مبادی نسبت داد و اینگونه شگفتیهای جهان را باثرها طبیعی وهم و خیال همانند ساخت و گفت: «وسمعت ان طبیبا حضر مجلس ملک من السامانیین و بلغ من قبوله له ان اهله لمواکلته علی المائده التی یوضع له فی دار الحرم ولایدخلها احد من الذکور داخل و انما یتولی الخدمة فیها بعض الجواری. فبینا جاریة یقدم الخوان و یضعه اذ افترشها (قوسها) ریح و منعتها الانتصاب وکانت حظیة عند الملک فقال للطبیب عالجها فی الحال علی کل حال. فلم یکن عندالطبیب تدبیر طبیعی فی ذلک الباب یشفی بلامهلة ففزع الی التدبیر النفسانی وامر ان یکشف شعرها فما اغنی ثم امران یکشف بطنها فما اثر ثم امران تکشف عورتها. فلما حاول الجواری ذلک نهضت فیها حرارة قویة اتت علی الریح الحادثه تحلیلا فانزعجت (فارتجعت)مستقیمة سلمیة» (گ 42 ش 861 دانشگاه ـ حاشیة قزوینی بر چهار مقاله ص 240) از همین جاست داستانیکه سمرقندی در چهار مقاله اورد که کنیزی در نزد شاه و ابن سینا خوان از سر برگرفت و دو تا شد و بر زمین نهاد و خواست برخیزد نتوانست و شیخ با دستور برهنه ساختن او درمانش کرد (ص 73 و 240 چاپ گیپ) در طبیعی دانشنامه (ص 145 چاپ 1331) هم راه حلی که شیخ از نبوت و وحی و پیشگوئی و دانائی پیامبرا و اعجاز و کرامت بر پایه حدس تند و میانجی گری فرشتگان کرده است دیده میشود (نیز ص 66 ـ 76 چاپ 1355 مقاصد الفلاسفه غزالی که ترجمه مانند است از همین دانشنامه).

بهمنیار در طبیعی تحصیل (کتاب 3  باب 4 در علم النفس فصل القوی المحرکة) میگوید: «وهذه اعراض تعرض للنفس و هی فی البدن و لذلک یستحیل معها امزجة الابدان ... اما الشهوة والغضب فلنفس اولا من جهة ماهی ذات بدن ... وکک الغم والغضب من حیث هما النفعال من الانفعالات النفسانیة فانه یتبها انفعال مولم مثل اشتعال حرارة ... کما ان التخیل قد یتبعه انتشار بعض الاعضاء ولیس ذکل بسبب استحالة وبخار یکون بل لطاعة المولد والعنصر لجوهر النفس وللتصورات التامة التی لایشوبها تصور شی آخر والتصورات الفلکیة خالیة عن الشوائب فلهذا صارت سببا لحدوث امر فی العالم ویشبه ان یکون حدوث الغیبی بهذا السبب».

پیداست که بهمنیار در اینجا از دانشنامه و شفا (فصل 1 مقاله 10 الهی) و نجات (ص 301) بهره برده است.

باری شیخ در نمط 8 اشارات معاد را امری روحانی دانست چنانکه در اضحویه معاد جسمانی را نپذیرفت و همین مایه این شد که غزالی در تهافت گفته های او را از اضحویه بیاورد و براو بتازد گرچه او در شفا (فصل 7 مقاله 9 الهی) و در نجات (ص 291 چاپ 1357) معاد جسم را تنها از روی گفته پیامبر پذیرفته ولی برای آن برهانی نیاورد. او در نمط 9 مقامات عارفان را روی همان آزمایشهای پزشکی که کرده بود  و روی قوانین روانشناسی بر پایه قواعد فلسفه ارسطاطالیسی و نوپلاتونیان روشن نمود و آن مقامات را از جنبه رمز و سری که داشت بیرون برد و عارفان را پیرو عقل و بحث فلسفی ساخت و شهود صوفیانه را روی مبانی عقلی حقل نمود، در نمط 10 از اسرار آیات بحث کرد و کرامت و اعجاز را برپایه آزمایش گذارد و بعقل آنها را درست نمود و گفت که من بسیاری از آنها را آزمودم یا از راستگویان شنیدم. در همین جاها حل مسئله پیامبری و وحی را که مایه گیر و دار اشعریان و معتزلیان بوده است بر بنیاد اصول فلسفی گزارد و این مسئله دشوار دینی را از صورت رمز و سر و جنبه شگفت آمیز که داشت بیرون برد.

این سخنان که او درباره کرامت گفته است و اینکه میگوید که آنرا خود آزمودم یا از دیگران شنیدم ما را بیاد داستانهایی میاندازد که درباره برخورد او و خرقانی و ابوسعید گفته اند یا چنان بوده است که شیخ سرگذشتنامه ها که دانشمندان درباره عارفان نوشته اند خوانده است و شاید هم پاره ای از آنها را شنیده بوده است.

پس شیخ هم مسئله های دشوار دینی و هم مسائل نهانی و راز عارفان را بر پایه عقل نهاده و آنها را روشن بساخت و چون اینکار او بسیار گستاخانه بود میرساند که بسی در آشکار ساختن اینگونه رازها دلیری کرده است. اگر چه او در همان اشارات و نیروزیه و نبوت و اضحویه و دیگر جاها بخوانندگان میسپارد که بهمه کس نگویند. از همین پرده دری ها است که او را کافر و قرمطی و باطنی و ملحد خواندند و از همین جاست که افسانه هائی درباره بی نیازی او از پیامبر و یا اینکه خود را چرا پیامبر نمی خواند پیدا شده است همچنانکه در تقصص العلماء تنکابنی (ص 228) داستانی درباره او و بهمنیار در همین زمینه میخوانیم.

میتوان گفت که شیخ با این سخنان که درباره اصول عرفان و تصوف و در باره اصول دین گفته است و همچنین سخنان که در پایان شفا درین باره که چرا پیامبری باید بیاید و حکمت و غرض عبادات و قواعد اجتماعی که در دین نهاده شده است چیست؟ شالوده دو علم را ریخت: تاریخ عقلی تصوف ـ تاریخ و فلسفه دینها. این دو علم روشن است که در نزد ظاهریان و صوفیان بسیار ناگوار آمده بوده است.

 

دو آزمایش پزشکی ابن سینا

درباره درمان عشق، شیخ در قانون دستوری میدهد بدینگونه: «و یکون نبضه نبضا مختلفا بلانظام البتة کنبض اصحاب الهموم و یتغیر نبضه وحاله عند ذکر المعشوق خاصة و عند لقائه بغتة ویمکن من ذلک ان یستدل علی المعشوق انه من هو اذا لم یعترف به فان معرفة معشوقه احد سبیل علاجه والحیلة فی ذلک ان یذکر اسماء کثیرة تعاد مرارا و یکون الید علی نبضه و فاذا اختلف بذلک اختلافا عظیما و صار شبه المنقطع ثم عاود ـ وجربت ذلک مرارا ـ  علمت انه اسم المعشوق ثم یذکر کذلک السکک و المساکن والحرف والصناعات و النسب والبلدان و تضیف کلا منها الی اسم المعشوق و یحفظ النبض حتی اذا کان یتغیر عند ذکر شئ واحد مرارا جمعت من ذلک خواص معشوقه من الاسم والحلیة والحرفة وعرفته» تا آنجا که می گوید: «فانا قد جربنا هذا و استخرجنا به ما کان فی الوقوف علیه منفعة. ثم ان لم تجد علاجا الا تدبیر الجمع بینهما علی وجه یحله الدین و الشریعة فعلت و قد راینا من عاودته السلامة و القوة وعاد الی لحمه وکان قد بلغ الذبول و جاوزه و قاسی الامراض الا صعبة المزمنة والحمیات الطویلة بسبب ضعف القوة لشدة العشق لما احس بوصل من معشوقه بعد مطل معاودة فی اقصر مدة قضینا به العجب واستدللنا علی طاعة الطبیعة للاوهام النفسانیة».

(قانون چاپ بولاق 2: 72 کتاب 3 فن 1 مقاله 4 فصل 12 در عشق)

 

اینگونه درمان که با یاد کردن کوی و برزن و شهر و معشوق دریابند که عاشق شیفته و شیدای کیست در چهار مقاله عروضی در داستانی آمده است و از آن بر می آید که ابن سینا عاشقی را از خویشاوندان قابوس و شمگیر در گرگان با چنین روشی درمان کرد (ص 78  ـ80  چاپ گیپ) و همین داستان را مولوی در دفتر یکم مثنوی با دگرگونیهایی آورده است در این زمنیه زین الدین امیر شریف سید اسمعیل سپاهانی گرگانی (434 ـ 531) در ذخیره خوازمشاهی نگارش 504 در خوارزم (باب 3 جزو 2 گفتار 1 کتاب 6 ـ گ 190 الف ش 461 دانشگاه) میگوید: «و نبض او (عاشق) مختلف و بنظام نباشد خاصه آنوقتیکه ناگاه معشوق را ببیند یا نام او را شنود یا خبر او یابد کسی که عشق و نام معشوق پنهان دارد. بدینطریق بتوان دانست که معشوق او کسیت و اینچنان باشد که طبیب انگشت بر نبض او دارد بفرماید تا ناگاه نام کسانی که گمان برند که عشق او بر آنست یاد کنند و صفت هر یک میکنند و احوال هر یک میگویند چند با بیازمایند تا از تغییر نبض او نزدیک بشنیدن نام و صفت آنکس معلوم گردد که معشوق کیست و چه نام است. و خواجه ابوعلی سینا میگوید رحمه الله اینطریق ازمودم و بدست آوردم که معشوق کیست و دیدم عاشق بیماریها کشیده بود و قوت او رفته و بحد ذبول رسیده چون او را امیدوار کردند که میان ایشان وصل و صحبت خواهد بود و بدانست که آن اومید درست است قوت او باز آمد و علاج پذیرفت و سلامت یافت چنانکه از زودی علاج پذیرفتن او تعجب کردیم و میگوید چون علاج او دشوار گردد تدبیر باید کرد که بطریق حلال میان ایشان وصل جویند تا زود بصلاح آید».

پیداست که گرگانی در اینجا بقانون مینگرد او از داستانی که عروضی در چهار مقاله آورده است یاد نمی کند.

باز شیخ در قانون درباره بیماری مالنخولیا میگوید: «ربما تخیلوا انفسهم انهم صاروا ملوکا او سباعا او شیاطین او طیورا او آلات صناعیة» سپس درباره درمان این بیماری چنین میگوید: «و یجب علی کل حال ان یفرح صابحه و یطرب و یجلس فی المواضع المعتدله.» تا اینکه میگوید: «ویجب ان یشغل صاحب المالنخولیا بشئ کیف کان و ان یحضره من یحتشمه و من یستطیبه» (ج 2 ص 67 و 68 و 70).

گویا اینجاست که داستان دیوانه ای که خود را گاو می پنداشت و شیخ او را درمان کرد پیدا شده است و در چهار مقاله سمرقندی (ص 82) یاد گردید و سپس ملا محمد باقر سبزواری آنرا در روضة الانوار آورد (ص 277 ـ پور سینای آقای نفیسی ص 60 و 171).

گرگانی در ذخیره خوارزمشاهی در باب 1 جزو 2 گفتار 1 کتاب 6 (ش 461 گ 178 الف و پس از آن) نیز داستانهائی از خودش و از جالینوس و روفس درباره اینگونه بیماران آورده است. ولی یادی از اینکه دیوانه خود را گاو می پنداشت نمی کمند چنانکه در قانون هم دیده نمیشود [14].

در فردوس الحکمه ابن ربن طبری (ص 139 ـ 142 چاپ برلن) هم داستانهائی از دیوانگان که در اندیشه و پندار آنان آشفتگی روی دهد دیده میشود. در کامل الصناعه مجوسی اهوازی در بیماری مالنخولیا و عشق از این گونه داستانها گفتگو نیست و او تنها بشناساندن این بیماری و درمان آن پرداخته است (ج 2 ص 262 و 267) در الغنی والمنی نگارش ابی منصور حسن بن نوح قمری، استاد ابن سینا، (گفتار 1 باب 9 ـ گ 13 ـ 17 ش 457 دانشگاه) درباره برخی از آنچه بدارندگان مالنخولیا دست میدهد (بمانند طبری و گرگانی) و درمان آن یاد شده است و از عشق سخن نرفته است.

 

یادی که ابن سینا در نگارشهای خویش از خود کرده است

ابن سینا در «سرگذشت» میگوید: «فلما بلغت ثمانی عشرة من عمری فرغت من هذه العلوم کلها و اذ ذاک کنت للعلم احفظ ولکنه معی الیوم انضج و الافالعلم واحد لم یتجدد لی شئ من بعد»  (چاپ تهران ص 5 و مصر ص 15) در دیباچه جوزجانی بر شفا آمده است که: «انه مهر فی هذه العلوم وهو حدث لم یستوبه الشباب ولا اربی علی عقدین من العمر» پس از او در هیجده سالگی از فراگرفتن همه دانشهای روزگار خویش بیاسود و بر دامنه آگاهی او از این پس چیزی افزوده نگشت مگر اینکه پخته تر و آزموده تر شد. گویا ابن سینا خود نیز از هوشمندی و زیرکی خویش هماره در شگفت بوده و بر خود میبالید و گویا از «الفذ اللبیب» که در این بیت ازعینه آمده است:

ان کان اهبطها الا له لحکمة / طویت علی الفذ اللبیب الاورع

خود را میخواست، چنانکه سید نعمة الله جزائری (1050 ـ 1112) در مقامات النجات در گزارش همین قصیده (چاپ آقای محفوظ ص 22) گفته است: «وهو الفرد الذی لامثل له. واراد نفسه علی طریقة التجرید» شمس الدین سمرقندی در گزارش آن میگوید: «الفذ هو الفرد. اللبیب هو العالم. الاورع ذکی الذهن» (نسخه 9 ر 317 تنکابنی در مجلس).

در دانشنامه علائی آمده است (طبیعی چاپ 1331 ص 5ـ 144): ما کس دیدیم که در این منزلت نبود و چیزها باندیشه و برنج آموختی ولیکن بقوت حدس از رنج بسیار مستغی بود و حدس وی در بیشتر چیزها موافق آن بودی که اندر کتابها است. پس ورا ببسیار خواندن کتابها رنج نبایستی بردن این کس را بهژده یا نوزده سالگی علوم حکمت از منطق و طبیعیات و الهیات و هندسه و حساب و هیأت و موسیقی و علم طب و بسیار علمهاء غامض معقول شد چنانکه دیگری چون خویش ندید. پس از آن سپس سالها بماند و چیزی بیشتر نیفزود بر آن حال اول و دانند که هر یکی از این علمها سالها خواهد باموختن». غزالی در مقاصد اللاسفه که بمانند ترجمه دانشمنامه است دارد: «والمحتاج الی التعلیم منه ما یؤثر فیه التعلیم و ان طال تعبه و منه ما یتعلم سریعا وقد یوجد من یستنبط الشئ من نفسه من غیر معلم بل العلوم کلها لوتؤملت لوجدت مستنبطة من النفوس ... و اذا خطر فلیس بمحال ان یتمادی الی آخر المعقولات اما فی زمان طویل او قصیر ... وکم من متعلیمن فی مدة واحدة یسبق احدهما الاخر بحقائق العلوم مع ان اجتهاده اقل من المسبوق ولکن شدة الحدس و قوة الذکاء اعطته ذکل فالزیادة فی هذا من الممکنات» (طبیعی ص 5 ـ 74 چاپ 1355 مصر).

از گفته بهمنیار در کتاب التحصیل (کتاب 3 مقاله 2 باب 4 فی العقل و المعقول) روشن میشود که شیخ در اینجا از خود میخواهد یاد کند: «وقد یصح ان یوجد لشخص فطرة عقله الهیولانی قریبة من العقل بالملکة تدرک المعقولات بحدس غنی عن الفکرة الطویل والتعلم. وقد شاهدنا من هذه حاله وهو مصنف هذه الکتب فقد نال العلوم الحکمیة فی عنفوان شبانه فی مدة یسیرة علی تشتت العلم فی ذلک الوقت. ولو کانت هذه العلوم مرتبة هذا الترتیب لکان ادراکه لها فی تلک المدة معجزة. وقد یدلک الموجود من تصنیفاته فی سن الذی ذکرنا ببلاده وحیث کان منشائه» ابوالعباس لوکری (زنده در 457 و 503) در بیان الحق بضمان الصدق در جزو 2 در طبیعیات کتاب 6 در بیان معانی کتاب النفس فصل 21 مراتب افعال عقل و عقل قدسی (ش 250 دانشگاه گ 157 ب) درباره همین حدس منطقی میگوید: «وهذا الحد الاسط قد یحصل علی ضربین من الحصول. فتارة یحصل بالحدس. والحدس هو فعل الذهن یستنبط بذاته الحد الاوسط. والذکاء قوة الحدس. وتارة یحصل بالتعلیم. ومبادی التعلیم ایضا الحدس. فان الاشیاء ینتهی لامحالة الی حدوس استنبطها ارباب تلک الحدوس تم ادوها الی المتعلمین». و تا پایان این فصل گفتار او همان نوشته های شفا (ص 381) و نجات (ص 167) میباشد.

شیخ اینگونه هوشمندی و زیرکی را روی پایه حدس منطقی می هند و پیامبری را هم نوعی ازین حدس می پندارد، چنانکه همین نکته را در رساله نفس یا کتاب المعاد که در ری برای مجدالدوله ابوطالب رستم پسر فخر الدوله دیلمی (387 ـ 420) نگاشت و بدستور عضد یا شمس الدین علاء الدوله ابوجعفر محمد بن دشمنزیار پسر کاکویه دیلمی فرمانروای سپاهان بپارسی درآورد [15] می بینیم. او آنچه در کتاب المعاد نوشته همانرا در فصل 6 مقاله 4 فن 6 در نفس طبیعی شفا (ص 361) و در طبیعی نجات (ص 167 چاپ 1357 و ص 4 ـ 273 چاپ 1331) گذارده است بدینگونه:

«فجائزان یقع للانسان بنفسه الحدس و ان یقع فی ذهنه القیاس بلاتعلم وهذا مما یتفاوت بالکم و الکیف ... فیجب ان ینتهی ایضاً فی طرف الزیادة الی من له حدس فی کل المطلوبات او اکثرها والی من له حدس فی اسرع وقت و اقصره و ممکن (فیمکن) اذن ان یکون شخص من الناس مؤید النفس لشد الصفاء و شدة الاتصال بامبادی العقلیة الی ان یستعمل (یشتعل) حدسا اعنی قبولالها من (لالهام) العقل الفعال فی کل شئ و یرتسم فیه الصور التی فی العقل الفعال اما دفعة و اما قریبا من دفعة ارتساما لاتقلیدیا ... و هذا ضرب من النبوة بل اعلی قوة النبوة والاولی ان یسمی هذه القوة قدسیة وهی اعلی مراتب القوی الانسانیة» (کتاب المعاد نسخه ش 861 دانشگاه گ 72) پارسی این فصل در رساله نفس (باب 14) چنین است:

«... و معلوم است که عقل نظری از نفس مردم معلومات را چگونه ادراک کند و معلوم است که بقیاس دریابند و مطلوب را از قیاس بحد اوسط در تواند یافتن و این حد اوسط وقتی بفکر تواند حاصل شدن و وقتی بفکر حاصل نشود و وقتی بحدس حاصل شود و حدس دریافتن حد اوسط باشد بی رویتی و مردم در حد بادراک مطلوبات علمی متفاوتند و بعضی زود دریابند و بعضی دیر دریابند و بعضی خود هیچ چیز بفکر در نتواند یافتن و بعضی چیزها در ظاهر یابند و چیزهاء غامض درنیابند پس در حق حدس همچنین متفاوت باشند بکم و کیف بعضی زودتر دریابند و بعضی کمتر و در طرف نقصان بحدی رسد که کسی باشد که او را هیچ حدس نباشد پس همچنین ممکن باشد در طرف کمال که شخصی باشد که همه معلومات بحدس دریابد بر طریق قیاس و حد اوسط و نیز باشد که نفس را بتعلیم هیچ حاجت نیاید در تحصیل علم و این غایت رتبت عقل نظری باشد در حق مردم» شیخ در اشارات (اشاره 8 نمط 3) نیز درباره همین حدس که گویا نمونه برجسته و آشکار آنرا در خود میدیده است چنین میگوید:

«اشارة: ولعلک تشتهی زیادة دلالة علی القوة القدسیة وامکان وجودها فاستمع الست تعلم ان للحدس وجود و ان للانسان فیه مراتب و فی الفکرة فمنهم غبی لا یعود علیه الفکرة برادة و منهم من له فطانة الی حدما و یستمتع بالفکر و منهم من هو اثقف من ذلک وله اصابة فی المعقولات بالحدس و تلک الثافی غیر متشابهة فی الجمیع بل ربما قلت و ربما کثرت و کما انک تری جانب النقصان منتهیا الی عدیم الحدس فایقن ان الجانب الذی یلی الزیادة یمکن انتهاؤه الی غنی فی اکثر احواله عن التعلم و الفکرة» (نیز بنگرید بپارسی آن چاپ 1316 ص 64 و چاپ تازه ص 144).

در تعلیقات شیخ هم درباه حدس دارد:

«الحدس بالوسط لایکون بفکر، فانه یسنح للذهن دفعه واحدة. واما طلب الوسط فیکون بفکر وقیاس. والفکرة هی استعمال النفس القوة فی وسط الدماغ واستعراض ماعندها من الصور، ویکون بحرکة. و استفادة النتیجة یکون بفکر و قیاس. والمقدمات یکون العلم بها علما بالتنیجة بالقوة لانها مؤدیة الیها» (ش 261 دانشگاه گ 134 الف).

بهترین گزارشی که از حدس در نوشته های ابن سینا می بینیم همانست که او در البدء والمعاد که در گرگان نزدیک بسال 404 نگاشته است. او در مقاله سوم فصل 16  در نبوت وحی (ش 861 دانشگاه گ 52) می آورد:

«الشروع فی ذکر النبوة وان الانبیاء کیف یوحی الیهم بالمعقولات بلاتعلم بشری ـ الناس المستحقون لاسم الانسانیة هم الذین یبلغون فی الاخرة السعادة الحقیقة. و هولاء علی مراتب ایضاً. واشرفهم واکملهم الذی یختص بالقوةالنبویة. و القوة النبویة لها خواص ثلثة قد تجتمع فی انسان واحد وقد لاتجتمع بل تتفرق. فالخاصیة الواحدة تابعة للقوة العقلیة و ذلک ان یکون هذا الانسان بحدسه القوی جدا من غیر تعلیم مخاطب من الناس له یتوصل الی المعقولات الاولی الی الثانیة فی اقصر الازمنة لشدة اتصاله بالعقل الفعال. اما ان هذا و ان کان اولیا نادرا فهو ممکن غیر ممتنع فیتبین بما اقول ان الحدس لیس مما یدفعه العقلاء والحدس هو التفطن للحد الاوسط من القیاس بلاتعلیم. و اذا تأمل الانسان فان جمیع العلوم حادث بالحدس. فهذا حدس شیئا و ذلک الآخر یعلم ما حدس هذا و حدس شیئا آخر. کذلک حتی بلغ العلم مبلغه. فکل المسئلة فالحدس فیها جائز والنفس القویة فحدس کل مسئلة علیها جائز لیس بعض المسائل  اولی من بعض. ثم من الانفس ما هو کثیر الحدس ـ و منها ما هو قلیل. و کما ان النقصان فی الحدس ینتهی الی عدم الحدس فیکون واحد من الناس لا سبیل له الی حدس شئ او العلم به ویکون ممن لا یمکنه ان یعلم شیئا لضعف قوة ذهنه، کذلک یمکن ان یکون فی طرف الزیادة من یحدس اکثر الاشیاء او کلها حدسا لقوة  نفسه. لانه لیس لقوة الذهن حد لا یجوزان یتوهم ازیدمنه الا ان یکون حادسا لکل معقول وهنالک یکون النهایة. وکما ان الحدس ایضا قد یقع فی زمان اطول و فکرة اطول وقد یقع فی زمان اقصر وفکرة اقصر؛ فکذلک قد یمکن ان یکون للحدس القصیر حداً و قریبا من الحد والطویل حداً وقریباً من الحد. فبین من هذا انه لیس یمتنع ان یوجد من اشخاص الناس من یحدس المعقولات کلها او اکثرها فی اقصر الا زمنة فیستمر من الاوائل العقلیة الی الثوانی العقلیة علی سبیل الترکیب استمراراً نافذا. ولا یبعدان یکون مثل هذه النفس قویة غیر مذعنه للطبیعة وممتنعة علی المحاذیات الشهوانیة و الغضبیة الا علی ما یحکم به العقل. فهذا اشرف الانبیاء و اجلهم. و خصوصا اذا انضم الی خاصیته هذه سایر الخواص التی اذکرها. وهذا الانسان کان قوته العقلیة کبریت والعقل الفعال نار فیشتعل فیها دفعة و یحیلها الی جوهره وکانه النفس التی قیل لها یکاد زیتها بضئی ولو لم تمسسه نار نور علی نور».

این بود پاره ای از سخنانی که ابن سینا درباره حدس گفته است. پیداست که او خود را دارنده اینگونه حدس تند میدانسته است و گویا در همه اینجا ها او بخود مینگرد و چگونگی دانش اندوزی خویشتن را بیاد می آورد و روی همین حدس است که او بشناختن پیامبری و وحی پی برده است و پیش بینی و نهان شناسی عارفان را بر روی همین پایه میگذارد.

درباره هوشمندی و زیرکی ابن سینا داستانهائی در قصص العلماء تنکابنی (ص 225 ـ 231) دیده میشود، مانند اینکه او در سپاهان از شنیدن آواز چکش مسگران کاشان در رنج بود و بفرمانروای روزگار خوش شکایت برد یا اینکه بر بالین بیماری رفته بود و هفتاد پزشک در آنجا بودند که درباره بیماری او هر یک چیزی می گفتند و او چیزی دیگر و برای روشن ساختن گفته خویش هفتاد برهان برای آن هفتاد دانشمند آورد. او همه قانون را از بر بود و در چند روز کتاب لغتی را بخاطر سپرد. نیز او چیزها را از چهار فرسنگی و ستاره عطارد را هنگام روز میدید، و بیاد داشت که در هنگام زادن آسمان را سوراخ سوراخ دیده است و این را بمادر خویش گفت و علت را پرسید. داستانهای دیگری نیز در آنجا آمده است. در بجیره قزونی استرابادی (ص 5 ـ 264 ـ پورسینا از نفیسی ص 169) داستان گم شدن لعلی یاد شده که شخی در یکسالگی بدید که مادر آنرا در کجا گذارده است و پس از گویا شدن زیانش جای آنرا بمادر نشان داد.

 

یاد شیخ از گذشته

ابن سینا در دانشنامه میگوید:

«و من ببشم قاضی بکنارویمه از شهرهاء کوه طبرستان و دماوند معاینه دیدم که: پاره  هوای روشن بغایت صافی از سرما ببستی و ابر شدی و آن ابر برف شدی و فرونشستی و هواء صافی بماندی پس دیگر بار همچنان ببستی و ابر شدی و برف شدی بی آنکه از هیچ جایگاه بخاری بر آمدی یا ابر آمدی».

(ص 51 طبیعایت دانشنامه چاپ 1331 تهران)[16]

در همین زمنیه در طبیعی شفا (ص 259 ) آمده است: «وذلک انا کثیرا ما شاهدنا الهواء یبرد فی اعالی الجبال الباردة فیقبض بعد الصحو سحابا دفعة ثم یثلج. وقد شاهدت هذا بجبل طبرستان عند ویمة و بجبال طوس. واما تصعد البخار و انعقاده سحابا ماطرا فذلک امر قد شاهدناه کثیرا فی کل البالد الجبلیة. وهذا البخار لیس یحتاج کل مرة ان یبلغ الموضع البارد الشدید البرد فی الجو فقد شاهدنا البخار قد صعد فی بعض الجبال صعودا یسیرا حتی کانه مکبة موضوعة علی وهدة تحتها قریة احاطه تلک الوهدة لا تبلغ نصف فرسخ وکنا نحن فوق تلک الغمامة فی الصحو وکان خریفیا لیس بذلک البارد جدا فکان اهل القریة یمطرون من تلک الغمامة ...».

در طبیعی نجات (ص 146) چنین آمده است: «ثم الهواء قد شاهدناه وهو هواء صحو یغلط دفعة فیستحیل اکثره او کله ماء و بردا و ثلجا و یسقط عی ما تحته و یصحی کرة اخری فی غایة ما یکون الهواء الصحو ثم لا یلبث ساعة ان یلغط دفعة اخری و یستحیل لذلک فیحدث الغیم لاعن بخار البتة یصعد او یرد من موضع بل عن ضباب ینزل و یتصل بوجه الارض و هذا فی قلل الجبال الباردة وراینا ذلک یثبت علی الدور حتی یجتمع فی قلیل مدة من الثلج والبرد امر عظیم کله هواء قد استحال ماء و العین تشاهده وتراه لانه یکون بحیث البصر یحیط بجملته اذ المکان الفاعل لذلک التبرید فی الهواء قلیل العرضة».

در فصل 2 باب 3 مقاله 2 کتاب 3 تحصیل بهمنیار که بترتیب «الحکمة العلائیه» یا دانشمانه علائی از روی نوشته های شیخ و گفتگوهای میان آن دو نگاشته شده آمده است که: «والهواء الصافی من غیر مادة بخاریة ینعقد سحابا فیسیل ماء تنجا».

او در همین باره در چند جا از شفا نیز یاد میکند و پیداست که در اینجا هم بگفته ها و آزموده های شیخ مینگرد. ابوالعباس لوکری شاگرد او هم در «بیان الحق بضمان الصدق» که از روی نوشته های فارابی و شیخ فراهم آمده است در فصل 4 کتاب 3 (کون وفساد) طبیعی (گ 121 الف ش 250 دانشگاه) همین مطلب را می آورد و می گوید آزمایش شده است و پیداست که بشفا و نجات و دانشنامه مینگرد و آزمایش شیخ را میخواهد.

ابن سینا در فصل 1 مقاله 1 فن 5 در معادن و آثار علوی طبیعی شفا (ص 248 ـ 250) میگوید: «وقد شاهدنا فی طفولیتنا مواضع کان فیه الطین الذی یغسل به الراس وذلک فی شط جیحون. ثم شاهدناه قد تحجر تحجر ارخوا ولمدة قریبة من ثلث و عشرین سنة ... وقد رایت رغیفا علی صورة الارغفة المحرقة المرقفة الوسط المرقومة بالسیاع قد تحجر ولونه باق واحد وجهیه علیه اثر التخطیط الذی یکون فی التنور و وجدته ملقی فی جبل قریب من بلدة خراسان بسمی جاجرم و حملتة معی مدة ... وقد یتکون انواع من الحجارة من النار اذا طفئت وکثیرا ما یحدث فی الصواعق اجسام حدیدیة و حجریة ... و قد یقع فی بلاد الترک فی الصواعق والبروق اجسام نحاسیة علی هیئة نصول السهام ... و یقع مثلها فی بلاد الجیل والدیلم ... و قد تکلفت اذابة نصل من ذلک بخوارزم ولم یذب ... وقد صح عندی بالتواتر ما کان ببلاد جوزجانا فی زماننا الذی ادرکناه من امر حدید لعله یزن مائة و خمسین منا نزل من الهواء فنفذ فی الارض ثمن با نبؤا او نبوتین نبؤ الکرة التی یرمی بها الحائط ثم عاد فنشب فی الارض و سمع الناس لذلک صوتا عظیما هائلا فلما تفقدوا امره ظفروا به وحملوا الی والی جوزجان ثم  کاتبه سلطان خراسان فی عصرنا فهوالامیر یمین الدولة و امین الملة ابوالقسم محمود بن سبکتکین المظفر المغلب یرسم له انفاذه ... و هذا الفقیه ابو عبیدالله عبدالواحد بن محمد الجوزجانی صاحبی هذا شاهد هذا کله ... و حدثنی ثقة من مشائخ دولة اصبهان و هو ابو منصور هرمزدیار بن مشکوار قریب الامیر ابی جعفر محمد بن دشمنزار... و اما ما شاهدته انا فی شط جیحون و لیس ذلک الموضع بستحق ان یمسی جبلا...»[17]،  «وقد حدثت ان ببلاد الجبل حدثت قطعة بردة وقعت من السماء فنقلت الی بدر بن حسنویه یزن کذامنا  ـ فصل 1 مقاله 2 همین فن ص 260» ، «وقد رأیت بهمذان هالة حول القمر قوسیة اللون ـ فصل 3 همین مقاله ص 265» ، «وقد رأیت بجبل بین ابیورد و بین طوس و هو مشرف جدا کان قد اطبق تحته غیم عظیم عام ـ همین فصل ص 266».

شیخ در رساله قولنج که در دژفردجان نوشته است در دنبال فصل 3 مقاله 3 مینویسد: «وقد عالجت بعد هذا فقیها بنخارا فانقطعت عند هذه العلة ورأیت غدة عظیمة کانت فی معاه» (گ 123 ب و 132 ـ 133 الف ش 861 دانشگاه ... ص 798 فهرست). او باز یاد بخارا میکند و میگوید: «فی بلاد ماوراء النهر و بلاد خراسان ایضاً طائر یقال له کبوک ویقال ببخارا بانکون». (طبیعی شفا ص 408)

در طبیعی شفا دارد: «ثم رایت ببلدة جرجانیه خوارزم فی بستان کنت انزله فرخ هذا الطائر فی عش العصفور الصغیر جداً» (فصل 1 مقاله 6 فن 8 ص 409).

نیز: «وقد سمعت من الثقات بجرجانیة ان امراه اسقطت کیسافیه سبعون صورة کل صورة صغیر جدا» (فصل 6 مقاله 9 فن 8 ص 440).

نیز «ان الاسد التی ببلاد خراسان و خصوصا الجیحونیة اقوی واشهم من حائر الاسد الجنوبیة والعراقیة اضعف وکان عند ملوک بلادنا اسد جیحونیة و اسد من راس حد خراسان و من فراوة وکان یفرق بینهما فی المکان علی ان الجیحونیة اقل عدد الان صیدها اصعب علی الناس واعسر وکانت الاسد الفراویة علی مابلغنی وکانی تأملته یخاف قطیع منها واحدا من الجیحونیة و معذلک فان الجیحونیة لایوذی الناس ولا انعام الناس علی وفور عددها بشط حیجون». (فصل 4 مقاله 8 ص 425).

نیز: «وحکی لی حال رجل ببیابان دهستان یحضر نفسه و نفحة الحیات والافاعی التی بها وهی قتالة جدا والحیات لا تنکأ فیه باللسع ولا یلسعه الختیارا مالم یقسرها علیه فان لسعته حیة ماتت وحکی ان تنینا عظیما لسعته فماتت و عرض له حمی یوم ثم انی لما حصلت ببیابان دهتسان طلبته فلم یعض و خلف ولدا اعظم خاصیة فی هذا الباب منه فرایت منه عجائب نسیت اکثر ها و کان من جملتها ان الافاعی تصد عن عضه و تحید عن تنفسه و یحذر فی یده.» (فصل 2 مقاله 7 فن 8 طبیعی شفا ص 417).

همچنین: «وقد اخبرت بقریة من قری اسفیقان یقال لها اسفا کوخ وفیها خلایا النحل انهم عزو امرة وکان الاکراد ینهبونهم فسلطو علیم النحل بان عمدوا الی حلایا فشوشوها وتواروا عنها فهزمت لنحل اولئک الاکراد لسعاً لهم و لدوابهم». (فصل 3 مقاله 8 فن 8  طبیعی شفا ص 424).

شیخ در دو جا از گذشته با تاریخ یاد می کند، بدین گونه:

«واما علی صورة کوکب من الکواکب کالذی ظهر فی سنة سبع وتسعین وثلثمائة الهجریة فبقی قریبا من ثلثة اشهر تلطف و تلطف حتی اضمحل وکان فی ابتدائه الی السواد و الخضرة ثم حصل کل وقت یرمی بالشرر ویزداد بیاضا و یلطف حتی اضمحل». (فصل 5 درباره رعد و برق و صواعق و کواکب الرجم و شهب دائرة و ذوات الاذباب از مقاله 2 فن 5 طبیعی شفا ص 274).

نیز: «وقد رایت حول الشمس فیما بین سنة تسعین وثلث مائة واحدی و تسعین هالة تامة فی الوان قوس قزح و اخری ناقصة مولیة الحدبة الیها فعلی هذه الصورة یکون الهالة وقد رأیت بعد ذلک بزمان له قدر عشرین سنة هالة تطیف بالشمس فیها قلیل قوسیة خفیة ... فقد رأیت بهمذان هالة حول القمر قوسیة اللون ... هذا هو فی البلاد الجبلیة فقد شاهدت فیها مرارا کثیرة سحابا یتولد مع مثله هذا الاثر». (فصل 2 درباره هاله و قوس و قزح از مقاله 2 فن 5 طبیعی شفا ص 5 ـ 264).

شیخ در دو جا از ترکان بمانند مردمی بیگانه، در شهرهائی دوردست، یاد می کند، بدین گونه:

«واذلا بدمن نام یخدمون الناس فیجب ان یکون امثال هولاء یجبرون علی خدمة اهل المدینة العادلة وکذلک من کان من الناس بعیدا عن تلقی الفضیلة فهم عبید بالطبع مثل الترک و الزنج وبالجمله الذی نشاوا فی غیر الاقالیم الشریفة التی اکثرا حوالها ان ینشافیها امم حسنة الامزجة صحیحة القرایح والعقول». (ف 5 مقاله 10 الهی شفا).

باز می گوید: « ویظن انه البقر ذوات النواصی التی یکون ببلاد الترک و یسمی غشفا وینسج من شعورها ببلادنا مناخل... و الاقرن حیوان یکون ببلاد الترک ... و هو موجود فی بلادنا ینقل الیها من بلاد الغز و یطرح کالکرسی وقد رایته اول ما رایته یکورة بخارا یقال لها القریة الحدیث تلی بلاد الغز ویطرح کالکرسی و قد رایته اول ما رایته بکورة بخارا یقال لها القریة الحدیثه تلی بلاد الغز». (طبیعی شفا فن 8 مقاله 2 فصل 1 ص 390).

شیخ در آغاز مباحثات (چاپ بدوی) از رفت و آمد بدربار علائی و از نوشتن انصاف یاد میکند و میگوید که اگر آن نوشته شود ببیست جلد میرسد و تنها نسخه ای از آن که نوشته ام در یکی از آوارگیها و گریختنهایم از میان رفت. اگر از کارم بیاسایم دوباره آنرا خواهم نوشت، اگر چه بر من دشوار است. نیز میگوید یکی دو سال است که از بیماری فرسوده شده ام و نتوانستم چیزی بنویسم چیزی بنویسم و این نخستین بار است که دست بخامه می برم. اگر خط من آشفته و کج است پوزش می خواهم (ص 119 تا 122)و در نامه دیگر هم میگوید که انصاف کتابی کلان خواهد بود و کارها و گرفتاریهایم بسیار دشوار است و نمی توانم دوباره بدان بپردازم. سرنوشت چنگال خود را در من بند کرد و نمیدانم چگونه از آن برهم. مرا بکارهائیکه مرد آن نیستم گماشته اند و از علم دور ماندم و میان من و آن پرده ای کلفت کشیده شده است. من در ری هستم و اکنون از زندگیم که فرساینده است خوشنود نیستم. (ص 6 ـ 245).

 

یادیکه شیخ از نگارشهای خود  در برخی از نوشته ها کرده است.

او در نجات، از کتابهای شفا (ص 93 پایان منطق) و البر والاثم (ص 302) و کتب کبیرة و غیره مثل هذا الکتاب و کتب بسیطه و مبسوطات (ص 38 ـ 48 ـ 50 و 116 ـ 115) و از خود نجات و بخشهای آن بدینگونه: مختصرات و کتب منطق و منطقیات و طبیعیات و کلامنا فی الریاضیات (85 و 189 ـ 221 ـ 208 ـ 273) یاد می نماید.

در مباحثات هم از شفا یاد گردیده است (ص 195 و 196 و 198 و 207 و 234 چاپ بدوی). در آغاز شفا از لواحق یاد نموده و نوید نوشتن آن را می دهد و میگوید که سالانه بنگارش در می آید و دارای تاریخ خواهد بود و در همینجا او از کتاب سومی نام می برد که رای و گفته خود او در آن است نه سخنان «شرکاء مشائین». در فصل 1 مقاله 3 و فصل 3 مقاله 7 قیاس منطق شفا نیز نوید لواحق می دهد. در پایان مغالطه همین منطق میگوید امیدوارم آسایشی دست دهد و لواحق را بنویسم. در طبیعی شفا (345) از «کتبنا الطبیة» یاد می کند و در الهی آن از البر والاثم. در رساله عشق (ص 80 جامع البدایع) از رساله التحفة نام می برد، ولی این یاد آوردی در پارسی آن (ص 18 چاپ تهران) نیامده است. این تحفه مانا همان تحصیل السعادة یا احجج العشرة است که در روانشناسی عقلی میباشد. در فصل 6 رساله عشق عبارت «تفسیرنا صدر المقالة الاولی من کتاب السماع الطبیعی» دیده میشود (فهرست آقای دکتر مهدوی ص 55 و 180).

شیخ در پاسخ به بیرونی نیز از تفسیر خود بر مقاله یکم «ماطافوسیقا» یاد می کند. او در تدارک الخطاء الواقع فی التدبیر الطبی از «تدبیر المسافرین» خود نام میبرد (168 و 731 فهرست دانشگاه). اگر چه در فهرست پایان سرگذشت یادی از این کتاب نشده است پس میتوان گفت رساله ای که بدین نام در دست هست از شیخ میباشد (ص 56 فهرست آقای دکتر مهدوی). در رساله علة قیام الارض فی وسط السماء که بنام ابوالحسن احمد سهلی نوشته از السماء والعالم که بنام همو نگاشته است یاد میکند. در قانون می گوید که «رسالة فی ان اعدل الامزجة فی الموضوع الموازی لمعدل النهار» را نوشتم (1: 8) و نام خود قانون هم در آن دیده می شود (1 : 222). در اشارات از شفا یاد می کند و بدان بازگشت می دهد (اشاره 1 در تناقض مطلقات و اشاره 3 در عکس آنها از نهج 5 و اشاره 1 نهج 8 در قیاس شرطی و اشاره 8 نهج 2 در تعریف دو متضائف).

چنانکه گفتیم شیخ در دو جا از «البر والاثم» خود یاد کرده و آن بدینگونه است:

«واعلم ان اکثر ما یقر به الجمهور و یفزع الیه، فهو حق. وانما یدفعه هولاء «المتشبهة بالفلاسفة» جهلا منهم بعلله و اسبابه وقد عملنا ف هذا الباب «کتاب البر والاثم». فلیتامل شرح هذه الامور من هناک، وصدق بما حکی من العقوبات الالهیة النازلة علی مدن فاسده و اشخاص ظالمة و انظر ان الحق کیف ینصر» (الهی شفا ف 1 مقاله 10 ـ الهی نجات ص 302). این دفتر را او با الحاصل و المحصول و الصنعة هنگامیکه در بخارا بسر میبرده (387 ـ 392) برای همسایه خود ابوبکر برقی خوارزمی فقیه پارسا ساخته است و گویا فیض الهی و اخلاق بخشهای بازمانده همین البر والاثم باشد که برای آن فقیه پارسا نوشته شده و شایستگی داشته است که پاره ای از آن را بنام فیض الهی در پاسخ پرسش ابوسعید عارف بگذارد، چه در آن از وحی و اعجاز و کرامت و طلسم و نیرنگ گفتگو گردید و همینگونه تأثیرهای نفسانی است که در شفا و نجات یاد شده که در البر والاثم از آنها سخن رفته است (فهرست آقای دکتر مهدوی ص 52 و 176 و 187 و 22 ـ پور سینای آقای نفیسی ص 65 و 138 و 184 و 188).

 



[1] ابوعبیدالله عبدالواحد بن محمد جوزجانی (گوزگانی) م 438 در همدان در دیباچه بخش ریاضی دانشنامه علائی او را خواجه رئیس می خواند و خواجه طوسی در اساس الاقتباس ص 155 و 249 نام ابو علی سینا را بر آن افزوده است. شهرمردان رازی زنده در 477 در نزهت نامه علائی از او بنام خواجه رئیس بوعلی سینا یاد می کند.

[2] اینگونه سندها را شایسته است که انجمنهای هزاره ابن سینا در خاور و باختر، مانند «آثار ابی العلاء  ـ السفر الاول: تعریف القدماء بابی العلاء» که «لجنة من رجال وزارة المعارف العمومیة» برهبری دکتر طه حسین بک در مصر بسال 1363 ر 1944 بچاپ رسانده: و آنچه در کتابهای چاپ شده و خطی سنی و شیعی و اسمعیلی درباره ابوالعلاء نوشته شده در آن فراهم آوردند، یکجا گرد کنند تا دانشمندان بتوانند آسان تر درباره ابن سینا داوری نمایند.

[3] انجمن دوستاران کتاب این نسخه را از روی عکسی که آقای دکتر یحیی مهدی از همین نسخه گرفته با ترجمه فارسی که آقای سعید نفیسی از آن بدست داده در سال 1331 بچاپ رساند. آقای نفیسی از روی نسخه چاپ اهوانی که یاد خواهیم کرد سرگذشت را بپارسی ترجمه کرده و در نشریه شماره 1 کمیته ملی هزاره ابن سینا بسال  1331 بچاپ رسانید.

[4] در همین دفتر رساله قدر شیخ است که پس از برگشت از شلمبه و در میان راه سپاهان در یکی از دژها نگاشته است و یکی از داستانهای فلسفی او بشمار می آید و از حی بن یقظان در آن یاد شده است نه سلامان و ابسال آنچنانکه خواجه طوسی در شرح اشارات پنداشت. این رساله را مهرن بچاپ رسانده و  در جامع البدایع نیز چاپ شده است. نیز رساله نوبت فارسی شیخ و شرح عینیه او از شمس الدین سمرقندی در  8 صفحه در آن آمده و در هامش این یکی از دو شرح عینیه محمد بن عبدالسلام بن عبدالرحمن بن عبدالشاکر مقدسی شهرزوری و ابی الفتوح احمد بن ابی عبدالله بلکو بن ابی طالب آزری یاد شده است.

[5] در نسخه مجلس و سپهسالار و ملک: معارفه.

[6] در نسخه سپهسالار: علت.

[7] در  نسخه مجلس : عمایا.

[8] در جامع الاسرار آملی (ش 341 دانشگاه گ 227 ب) دارد: و فیه «لقد طفت فی تلک المعاهد کلها ـ و سیرت طرفی بین تلک المعالم ـ فلم ار لا  واضعا کف حائر ـ علی ذقن لو قارعا سن نادم». این بیتها در آغاز نهایة الاقدام شهرستانی (ص 3 چاپ 1934 لندن) نیز آمده ولی گوینده آن دانسته نشده است. ابن تیمیه در نقض المنطق (ص 61) میگوید که شهرستانی می گفت که نزد فیلسوفان و متکلمان جز سرگشتگی و پشیمانی نیافته ام و این شعرها را میخواند. ابن خلکان (ج 1 ص 423) این شعرها را از ابن سینا دانسته است. ظاشکبری زاده در مفتاح السعادة ج 1 ص 265 نیز می گوید که در برخی از جنگها دیده ام که این شعرها را از شیخ دانسته اند.

[9] در سالنامه کشور ایران (ص 168 ـ 173) گفتاری از آقای محمد صدر هاشمی دیده میشود، و در آن میخواهد برساند که آرامگاه شیخ در سپاهان است. آقای محمد نخجوانی در مجله یغما (شماره5 سال 4 تیر 1330) از این نکته خرده گیری نموده است.

[10] آملی در اینجا سخنان بسیاری از دانشمندان را میآورد و میگوید که افضل الدین خونجی در دم مرگ میگفت تنها همین اندازه دانستم که این جهان ساخته بسازنده ای نیاز دارد و این نیاز هم نیستی است، پس خونجی هیچ نمی دانست. نیز مینویسد که نصیر الدین کاشی میگفت که در این هشتاد سال تنها همین را دانستم که ساخته بسازنده نیازمند است و پیرزنان کوفه بیش از من میدانند. (236 الف).

[11] مرگ بغدادی در 607 و 613 و 616 هم گفته شده/ شیخ فرید الدین محمد بن ابراهیم عطار کدکنی نیشابوری از دست همین سلطان العاشقین فخر الشهدا مجد الدین بغدادی خوارزمی خرقه بگرفت و شاگرد وی بوده است (تذکرة الشعراء سمرقندی ص 192 چاپ لیدن ـ تذکرة الاولیاء عطار ج 1 ص ید و یز و 6 ـ لباب الاباب محمد عوفی 1: 230 و 249 ـ ریاض العارفین هدایت چاپ 1316 تهران ص 218 ـ ابن سینا و تمثیل عرفانی 2: 282).

[12] بنگرید بکنی والقاب قمی 1: 243 و انساب سمعانی گ 587 ب و نسخه ش 18 ر 1035 دانشگاه (ص 258 فهرست آنجا) و ص 95 فهرست آقای دکتر مهدوی.

[13] نسخه ش 17 ر 1074 دانشگاه ص 209 فهرست و جامع البدایع 94 و 98 وحی بن یقظان چاپ احمد امین در مصر ص 44 و 46 و شرح شیرازی بر حکمة الاشراق ص 30 چاپ ایران که عبارت حی بن یقظان را  آورده است، بدینگونه: «و یعبر عنه بانه عین خرارة من شرب من مائها...» وسبزواری در منطق منظومه گفته: «من منطق عیونه خرارة  ـ واردها قریحة طیارة» و در گزارش و حاشیه آن هم از همان سخن شیرازی بهره برد ص 2 و 3 ـ نیز بنگرید به گزارش پارسی حی بن یقظان چاپ آقای کربین با ترجمه و گزارش آن بفرانسه ج 1: ص 11 ـ 13 و 36 ـ 38، ج 2 ص 70 حاشیه 32 و ص 82 حاشیه 78 ـ این گزارنده پارسی باید همان جوزجانی شاگرد شیخ باشد نه ابن زیلا (نمونه سخن فارسی ص 90 ـ سبک شناسی بهار 2: 38 ـ همان کتاب آقای کربین 2: 152 و 148 ـ فهرست آقای دکتر مهدوی ص 95 و پور سینا از آقای نفیسی ص 14 و 41 و 126 و 127).

 

[14] گرگانی می گوید برخی مالیخولیا و گوهری مالنخولیا خوانده اند ولی بررسی درباره آن برای من دشوار است مگر اینکه ابوالخیر خمار گفته است که مولی سوداء است و خولش خلط پس مالنیخولیا خلط سودا و مالیخولی دارنده این بیماری خواهد بود ـ درست آن مالنخولیا است و گرفته از ملانخولیا Melankholia یونانی گرفته از دو واژه melanos سیاه و خولی یا خولس kholê  یا kholés زهره و زرداب یا صفر او زهر و خشم می باشد.  

[15] بنگرید به: دیباچه آقای دکتر عمید بر پارسی آن چاپ هزاره ابن سینا فهرست آقای دکتر مهدوی ص 244.

[16] در طبیعی مقاصد الفلاسفه غزالی (ص 23) دارد: «وقد شوهد فی البلاد التی بردها مفرط استیلاء البرد علی الهواء الصافی القریب من الارض فی وقت الضحو و النقلا به ثلجا وسقوطه الی الارض حتی اجتمع منه شئ کثیر من غیرغیم».

[17] در فصل 1 کتاب 4 (معادن) طبیعی بیان الحق لوکری پاره ای از همین گفته های شیخ هست (گ 131 ب ش 250 دانشگاه).



فرهنگ ایران زمین ـ جلد دوم ـ صفحه 45


«فهرست وبلاگ های کاتبان»

» گزارشی از تخریب زیارتگاه‌های اسلامی در استان نینوا به دست داعش (الفوائد)
احمد خامه‌یار ـ سایت زیارتگاه‌های اسلامی
» ابعاد شخصيت و زندگي حضرت امام رضا عليه السل&# (تذكره)
با اشراف علمی دکتر احمد پاکتچی
» تخریب آرامگاه ابن اثیر در موصل (الفوائد)
احمد خامه یار
» تصحیح نسمة السحر - سید علی طباطبائی یزدی ()
جشن نامه استاد مهدوی دامغانی
» الحجة الأمیني طاب ثراه - سید محمد صادق بحرالعلوم (تذكره)
زندگی نامه ای تازه یاب از علامه امینی - به اهتمام محسن صادقی
» مقایسه مفهوم صالح در قرآن با مفهوم صدیق (צד'ק) در مزامیر داوود - دکتر رضا اکبری (تذكره)
وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ‌ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ‌ أَنَّ الْأَرْ‌ضَ يَرِ‌ثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ
آخرین نظرات
کتابشناسي دکتر سيد حسين مدرسي طباطبائي (ويرايش دوم)
توسط محسن در تاریخ دوشنبه ۱۴ مهر ۱۳۹۳ ساعت ۸:۳۷ قبل‏ازظهر

کتابشناسي دکتر سيد حسين مدرسي طباطبائي (ويرايش دوم)
توسط محمد طاهر یعقوبی در تاریخ دوشنبه ۱۴ مهر ۱۳۹۳ ساعت ۸:۳۵ قبل‏ازظهر

آراء عقيدتي خاندان بني‌العود: تحليلي از دستنويس Arab. F. 64 (کتابخانه بادليان، آکسفورد)
توسط جلالیان در تاریخ دوشنبه ۱۴ مهر ۱۳۹۳ ساعت ۸:۲۹ قبل‏ازظهر

درباره ميرزا محمدباقر بواناتي (ابراهيم جان معطر)، معلم زبان فارسي ادوارد براون
توسط حسين كريمي در تاریخ دوشنبه ۱۴ مهر ۱۳۹۳ ساعت ۸:۲۷ قبل‏ازظهر

نشانی از مدینة العلم گمشده شیخ صدوق (ره)
توسط مرتضی تاجی در تاریخ دوشنبه ۱۴ مهر ۱۳۹۳ ساعت ۸:۲۴ قبل‏ازظهر

بازخواني تعريف دکتر مدرسي از مفهوم غلو و نظريه علماي ابرار
توسط نجاتي در تاریخ دوشنبه ۱۴ مهر ۱۳۹۳ ساعت ۸:۲۲ قبل‏ازظهر

درباره ميرزا محمدباقر بواناتي (ابراهيم جان معطر)، معلم زبان فارسي ادوارد براون
توسط امین در تاریخ دوشنبه ۱۴ مهر ۱۳۹۳ ساعت ۸:۲۱ قبل‏ازظهر

کتاب‌سازی و کتاب‌دزدی: همسانی‌ها و دگرسانی‌ها
توسط عابدینی در تاریخ چهارشنبه ۹ مهر ۱۳۹۳ ساعت ۹:۱۶ قبل‏ازظهر

نگاهی دوباره به موضوع کتابسوزی در ایران با تأملی در نقد یونس کرامتی (دکتر وحید سبزیان‌پور)
توسط سلیمی در تاریخ يكشنبه ۶ مهر ۱۳۹۳ ساعت ۹:۵۹ قبل‏ازظهر


جناب آقای انصاری

با عرض سلام و ادب به عرض جناب عالی می رسانم که مجموعه ی به خط سیّد حیدر آملی در دانشگاه را من چند ماه قبل به مرکز پژوهشی میراث مکتوب برای چاپ نسخه برگردان پیشنهاد دادم و این نسخه اکنون در دست بررسی و تالیف مقدمه و آماده سازی برای چاپ است. ارادتمند
احمدرضا رحیمی ریسه


ارسال شده در دوشنبه ۲۴ شهريور ۱۳۹۳ ساعت ۱۱:۴۹ بعدازظهر
جناب آقای ذاکری
با تشکر از عنايت عالی به يادداشتی از اين کمترين در سايت کاتبان به عرض می رساند که مدعای آن مقاله اين است که سازنده دفتر روايات منسوب به طبري قصدش انتساب احاديث به طبري سني بوده و از اينرو گاه از نامهای مشايخ شناخته شده طبري سني در ساختن احاديثش بهره برده است. اما اين بدين معنا نيست که همه جا اين کار را کرده است. در موردی که شما نقل کرده ايد منظور از ابو جعفر همان طبري سني است؛ و اين با مقايسه با ديگر سندهای منقول از او در متن کتاب دلائل الإمامه معلوم می شود؛ نمونه:
دلائل الإمامة، ص: 362
قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ جَرِيرٍ الطَّبَرِيُّ: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا عُمَارَةُ بْنُ زَيْدٍ، قَالَ: رَأَيْتُ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا (عَلَيْهِ السَّلَامُ) وَ قَدِ اجْتَمَعَ إِلَيْهِ وَ إِلَى الْمَأْمُونِ وُلْدُ الْعَبَّاسِ لِيُزِيلُوهُ عَنْ وَلَايَةِ الْعَهْدِ، وَ رَأَيْتُهُ يُكَلِّمَ الْمَأْمُونَ وَ يَقُولُ: ...

اما در مورد ارتباط کتاب دلائل الإمامه با متن کتاب الأوصياء شلمغانی پيشتر در اين مقاله به بحث پرداخته ام:
http://ansari.kateban.com/entry1196.html

در دنباله مقالات در دست تحرير درباره ريشه کتاب دلائل الإمامة، به نکاتی ديگر در رابطه با مناسبات شلمغاني و کتاب دلائل الإمامة اشاره کرده ام.
با احترام
حسن انصاری


ارسال شده در دوشنبه ۱۰ شهريور ۱۳۹۳ ساعت ۷:۰۳ بعدازظهر

* نام کامل:
* ایمیل:


صفحه وب:

محل سکونت:


* نظر:

کد امنیتی:
(لطفا کد داخل تصویر را با دقت وارد کنید.)


www.kateban.com -- copyright: 2006 © -- Kateban -- Powered by: ketabname.com 2006, Jan.