www.kateban.com
صفحه اصلی
درباره کاتبان
آرشیو یادداشت ها
آرشیو لینک های روزانه
کتابخانه کاتبان
فصل و وصل
بزرگداشت شیخ طوسی
گالری عکس
ثبت عضویت
ورود اعضا


پیوستن سه محقق ارجمند، آقایان حمید عطایی نظری (کلام پژوهی)، جویا جهانبخش (یادگارستان) و احمد خامه یار (الفوائد) به حلقه کاتبان بر اصحاب این حلقه فرخنده باد.



تذکار یک اشتباه دربارۀ علامۀ حلّی در برخی از تراجم اهل سنّت
حمید عطایی نظری
(کلام پژوهی)
تصحیحِ قیاسیِ چارانه ای از سعدی
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
فوائد تاريخية من كتاب الأصيلي لابن الطقطقي
احمد خامه یار
(الفوائد)
يک متکلم معتزلی زيدی از استرآباد در نيمه آغازين سده ششم قمری
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
نسخه ای خطی متعلّق به کتابخانه امامی زيدی در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
سيری در تاريخچه حنبلی گری از احمد بن حنبل تا ابن تيميه: از پاک انديشی دينی تا سلفی گری مذهبی
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
آن بُت که ز پندار شکستی... (بازخوانیِ یک رُباعی در کلّیّاتِ شیخِ شیراز)
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
«عَمرًا» یا «عَمرواً»؟
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
تصحیح چند اشتباه در چند خط !
حمید عطایی نظری
(کلام پژوهی)
پاره هايی چند درباره اوضاع فرهنگی و علمی تبريز در سده هشتم قمری
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
ترجَمه‌ای دیگر و دیگرگون از کتابِ معروفِ آرتور جِفری
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
چند متن مهم از طيفهای مختلف شيعی درباره قائميت: کتاب الکشف و ماهيت آن
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
بررسی مشکل انتساب نصيحة الملوک به ابو الحسن ماوردي
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
همراه با نشیبِ زمانه
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
آیا براستی چُنین مأخذی وجودِ خارجی دارد؟
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
کتاب الغيبه ابراهيم بن اسحاق الأحمري النهاوندي و متن آن
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
حسن بن محمّد دیلمی و گرایش کلامی او
حمید عطایی نظری
(کلام پژوهی)
بامی که در هر دو سویِ آن خطرِ افتادن هست!
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
نگاهی به مقالۀ «نگاهی به ذخیرۀ خوارزمشاهی چاپ فرهنگستان علوم پزشکی» در ویژه‌نامۀ شمارۀ 31 آینۀ میراث
یونس کرامتی
(بیرونی)
متن شيعی مجعول و منسوب به محمد بن جرير طبري
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
ترجمۀ معکوس یا ترجمه از فارسی:آیا رونق دادن به ترجمه از فارسی در حیطۀ اختیار، توان و وظیفۀ حوزۀ نشر است؟
یونس کرامتی
(بیرونی)
نگاهی دوباره به موضوع کتابسوزی در ایران با تأملی در نقد یونس کرامتی (دکتر وحید سبزیان‌پور)
یونس کرامتی
(بیرونی)
از چه برتو حسد ورزم؟ بازخوانی نمونه‌هایی کهن از سخنان کارشناسانه
یونس کرامتی
(بیرونی)
مِلَل و نِحَلِ چَرخ کرده بدونِ استخوان! («ما کجائیم درین بحرِ تفکّر، تو کجائی»ـ2)
جویا جهانبخش
(یادگارستان)
ماهيّت متن کنونی کتاب قرب الاسناد
حسن انصارى
(بررسی های تاریخی)
RSS Feeds
پربیننده ترین وبلاگ ها:
بررسی های تاریخی
تذكره
آن روزها
رحمتی
کشکول
نجوا
بساتین


پرخواننده ترین یادداشت های ماه:
نگاهی به مقالۀ «نگاهی به ذخیرۀ خوارزمشاهی چاپ فرهنگستان علوم پزشکی» در ویژه‌نامۀ شمارۀ 31 آینۀ میراث (بیرونی)
ترجَمه‌ای دیگر و دیگرگون از کتابِ معروفِ آرتور جِفری (یادگارستان)
نگاهی دوباره به موضوع کتابسوزی در ایران با تأملی در نقد یونس کرامتی (دکتر وحید سبزیان‌پور) (بیرونی)
کتاب الغيبه ابراهيم بن اسحاق الأحمري النهاوندي و متن آن (بررسی های تاریخی)
متن شيعی مجعول و منسوب به محمد بن جرير طبري (بررسی های تاریخی)
ترجمۀ معکوس یا ترجمه از فارسی:آیا رونق دادن به ترجمه از فارسی در حیطۀ اختیار، توان و وظیفۀ حوزۀ نشر است؟ (بیرونی)
آیا براستی چُنین مأخذی وجودِ خارجی دارد؟ (یادگارستان)
چند متن مهم از طيفهای مختلف شيعی درباره قائميت: کتاب الکشف و ماهيت آن (بررسی های تاریخی)


آمار بازدید از سایت:
بازدیدکنندگان ماه جاری: ۸۶۸۳۹
بازدیدکنندگان از ابتدا: ۱۲۲۸۶۴۰۸۲
تعداد افراد حاضر در سایت: ۰
بزرگداشت شیخ طوسی
شیخ طوسی و عدَّة الاصول
دکتر ابوالقاسم گرجی

باسمه تعالی و له الحمد

شیخ بزرگوار «ابوجعفر، محمد بن الحسن بن علی الطوسی» ـ زاده در طوس بسال 385 و درگذشته در نجف اشرف بسال 460 ـ از بزرگترین دانشمندان شیعه امامیه بلکه عالم اسلامی، و از نوادر دهر و غرائب روزگار بود.

او از شاگردان «ابوعبدالله، محمد بن محمد بن النعمان» معروف به «مفید» (م 413هـ) و «ابوالقاسم، علی بن الحسین بن موسی الموسوی» مشهور به «سید مرتضی، علم الهدی» (م 436 هـ) و از استادان بیش از 300 دانشمند شیعی، و تعداد بی شماری از اهل سنت بوده است [1].

در علوم عصر خویش بی همتا، و در عظمت مقام به پایه ای رسید که به فرمان «القائم بامر الله» کرسی تدریس کلام در بغداد که جز به برجسته ترین دانشمند داده نمی شد به وی تفویض گردید.

در بغداد فتنه ها برپا شد و کتب «شیخ» در آن فتنه ها بسوخت، لذا به نجف اشرف مهاجرت کرد و حوزه های علمیه نجف را که تاکنون مورد افتخار دانشمندان، بلکه هر فرد شیعی امامی است تأسیس نمود.

پس از وفات «شیخ» سالیان دراز همه دانشمندان شیعه امامیه از فتاوی «شیخ» پیروی نموده و چه بسا اظهار نظر در قبال فتاوی «شیخ» را اهانت به او تلقی می کردند. اولین کس که باب مخالفت و رد نظرات او را گشود «ابن ادریس حلی» (م 598) بود، «ابن ادریس» دانشمندان بین عصر «شیخ» و عصر خود را مقلده می نامید با این همه هیچگاه تا کنون آراء «شیخ» در علوم مختلف اهمیت و اعتبار خود را از دست نداده، مخصوصا در فقه و اصول که قاطبه فقهاء و اصلیین در کتب خود بیش از هر کتاب، کتب مرحوم «شیخ» را مرجع و موافقت و مخالفت او را در مسائل مورد توجه قرار داده اند. مرحوم «شیخ اسدالله شوشتری» پس از اشاره باین معنی گوید: «حتی ان کثیراً مایذکر مثل المحقق والعلامة اوغیرهما فتاویه من دون نسبتها الیه ثم یذکرون ما یقتضی التردد او المخالفة فیها فیتوهم التنافی بین الکلامین مع ان الوجه فیها ما قلناه» [2]

«شیخ طوسی» مؤسس طریقه اجتهاد مطلق[3] و در علوم نقلی به «شیخ» مطلق[4] و «شیخ الطائفه» و «شیخ الامامیه» معروف است.

در عظمت «شیخ» همین بس که مهترین منابع علوم نقلی مذهب جعفری از تألیفات و تصنیفات او است.

در اخبار دو کتاب از کتب اربعه معتمده شیعه امامیه را تألیف نموده: «تهذیب الاحکام» و «الاستباصر فیما الختلف من الاخبار».

«تهذیب» را در شرح مقنعه استاد خود «مفید» نوشته، و در آن  ـ چنانکه محقق شهیر آقا شیخ آقا بزرگ تهرانی در مقدمه تبیان چاپ نجف ذکر کرده است[5] ـ 13950 حدیث گرد آورده است[6].

«استبصار» را در اخبار متعارضه و جمع بین آنها نوشته و ـ چنانکه خود در آخر کتاب فرموده ـ در این کتاب 5511 حدیث جمع کرده است[7] .

این دو کتاب از مهمترین مجامیع معتبره ای است که از عصر تألیف تا کنون نزد فقهاء مذهب جعفری مدار استنباط احکام شرعیه بوده است.

در فقه  از جمله آثار گرانبهای او سه کتاب نفیس: نهایه، مبسوط، خلاف است.

«نهایه» در مجرد فقه و فتاوی[8]، مبسوط در فقه وسیع استدلالی[9]، خلاف در فقه مقارن[10].

پیش از مرحوم «شیخ» دانشمندان بزرگ شیعه چون «مفید» و «مرتضی» و دیگران، کتب نفیسی در این زمینه ها تألیف کرده اند، ولی بطور قطع در جامعیت و کمال قوت استدلال همپایه کتب «شیخ» نیست.

پس از آن بزرگوار به یقین این علم راه کمال پیموده، لیکن بدون شک از مهمترین منابع اصلی آن، کتبِ مرحوم «شیخ» نیست.

آنچه موجب اعجاب اینجانب است این است که از زمان تصنیف کتاب شریف «خلاف» تا کنون که هزاره «شیخ طوسی» علیه الرحمة ـ تشکیل می شود ـ یعنی حدود ده قرن ـ هنوز بر حسب ظاهر کتابی در فقه مقارن نوشته نشده است که حاوی تمام مزایای کتاب خلاف باشد یعنی بین ایجاز، حسن اسلوب، زیبائی و سلامت تعبیر، استدلال، و بالاخره ذکر اقوال همه مذاهب اسلامی جمع کرده باشد.

در اصول فقه  مهمترین اثر «شیخ» کتاب عدة الاصول است که از امهات منابع اصول فقه شیعه، و دومین اثری است مبسوط و کامل که دانشمند شیعی آنرا بوجود آورده است[11].

پس از این پیرامون این اثر نفیس و آراء «شیخ» در آن مطالبی به عرض خواهیم رساند.

در علم کلام «شیخ» را تألیفاتی است که شاید اهم آنها کتاب تمهید الاصول[12] و تلخیص الشافی[13] باشد.

در علم تفسیر  مرحوم «شیخ» یکی از برجسته ترین آثار علمی خود «تبیان»[14] را تألیف نمود. او در این کتاب انواع علوم قرآن از: قراءت، معانی، اعراب، تحقیق در اطراف آیات متشابه، پاسخ از مطاعن ملحدین و از فِرَق ملحدین چون مجبّره، مشبهه، مجسمه و دیگران، و بعلاوه نحوه استدلال شیعه به آیات در اثبات معتقدات و اقوال خود در اصول و فروع همه و همه را با عباراتی موجز بیان داشته است. «شیخ» خود این معنی را در آغاز مقدمه کتاب کبیر «تبیان» بیان فرموده است[15].

امام المفسرین «طبرسی» درباره این تفسیر مقدمه تفسیر کبیر خود «مجمع البیان» گوید: فانَّه «کتاب التبیان» الکتاب الذی یقتبس منه ضیاء الحق و یلوح علیه رواء الصدق، قد تضمّن من المعانی الأسرار البدیعة، و احتضن من الألفاظِ اللّغة الواسعة و لم یقنع بتدوینها دون تبیینها و لا بتنمیقها دون تحقیقها و هو القدوة استضئ بانوارِه و أطأ مواقع آثاره[16].

«شیخ» بزرگوار در علوم مختلفه دیگر نیز تألیفات بسیار گرانبهائی دارد که یکی از بهترین آنها کتاب ثمین فهرست  می باشد، در این کتاب اصحاب کتب و اصول را ذکر کرده و اسانید خود را به آنها منتهی نموده است[17].

 

مصنفات «شیخ» در علم اصول فقه

مصنفات مرحوم «شیخ» که همه یا قسمتی از آن در علم اصول فقه است عبارت است از:

1.     «مسألة فی العمل بخبر الواحد و بیان حجیته» : این اثر را صاحب ذریعه در جلد 6 صفحه 270 کتاب «ذریعه» و همچنین در «حیات شیخ طوسی» مقدمه تبیان چاپ نجف صفحه غ ذکر کرده است.

2.     «النقص علی ابن شاذان فی مسألة الغار» : این اثر بهمین نحو در کتاب فهرست آمده،  ولی «آقا شیخ آقا بزرگ تهرانی» در «حیات شیخ طوسی» از علامه «سید مهدی بحرالعلوم» در «الفوائد الرجالیه» نقل می کند که: «انّه نقض فی مسألة الغار و مسألة العمل بخبر الواحد» و بعد خود فرموده است: «فظاهر کلامه انّه رآه»[18].

3.     «عُدّة الأصول» : موضوع این نوشته علامه «آقا شیخ آقا بزرگ تهرانی» در باره این اثر «شیخ» گوید: «ألّغة فی حیاة استاذه السید المرتضی، و قسمه قسمین: الأول فی اصول الدین، و الثانی فی اصول الفقه»[19].

در اینجا تذکر دوامر  خالی از فایده نیست:

اول ـ اینکه فرموده اند که: مرحوم «شیخ» کتاب «عدة الاصول» را در حال حیات استاد خود، «مرتضی» تألیف کرده است، این تنها نسبت به حدود سی و چهار صفحه از کتاب قطعی است، زیرا مرحوم «شیخ» در کتاب عدة در بسیاری از موارد نام استاد خود «سید مرتضی» را می برد، و تنها ظاهراً در دو جا نام آن بزرگ را به  دعای «ادام الله علوه» که بر حیات دلالت می کند تعقیب می نماید، یکی در صفحه اول کتاب، دیگر در صفحه 34، اما در بقیه موارد یا به دعای «قدس الله روحه» و «رحمه الله» نام او را یاد می کند مانند صفحات 68 و 124 و 199 و 203 و غیرها، و یا بدون دعا مانند صفحات 86 و 192 و 179 و موارد دیگر، ظاهراً اولین جای که «شیخ» مرحوم «سید» را به دعای مردگان یاد می کند صفحه 68 کتاب است، بنابراین مرحوم «شیخ» صفحات اول کتاب را در زمان حیات استاد نوشته است نه همه آنرا.

دوم ـ آنچه بحاثه کبیر آقای «شیخ آقا بزرگ تهرانی» در ذیل کلام خود فرموده اند که: مرحوم «شیخ» کتاب عده را به دو قسمت تقسیم کرده است: قسمتی در اصول دین، و قسمت دیگر در اصول فقه، بنظر اینجانب این نیز خالی از اشتباه نیست، زیرا مرحوم «شیخ» در اولین سطر کتاب می فرماید: «قد سألتم أیدکم الله املاء مختصر فی اصولِ الفقه یحیط بجمیع أبوابه علی سبیل الأیجاز ... و انا مجیبٌ الی ما سألتم عنه مستعیناً بحوله» و در پایان فصل اول که در بیان ماهیت اصول فقه، و بیان مسائل،  و کیفیت ترتیب آن است می فرماید «والمطلوب من هذا الکتاب بیان ما یختصه من تصحیح أصول الفقه التی ذکرناها و بیان الصحیح منها و الفاسد». و بعلاوه مراجعه به این کتاب از آغاز تا پایانش بخوبی این معنی را روشن می کند که مقصود جز ذکر مسائل فقه نیست، و اگر احیاناً مسأله ای از مسائل  اصول دین مطرح شود، استطراد و یا بجهت مسیس حاجت است، او خود در ذیل فصل اول به این معنی تصریح می کند.

مقایسه اجمالی کتاب «عدة الاصول» با کتب متقدمان و متأخران:

اگر برای علم اصول ادواری فرض کنیم اولین دوره آنرا باید هنگامی بدانیم که در علم اصل تنها مسائل اصولی مطرح است و از آلودگی به مسائل علوم دیگر چون کلام و منطق و مسائل فلسفی و دیگر علوم مبراست، شاید بهترین مصداق برای این دوره کتاب رساله شافعی (م 204) است اعم از آنکه این کتاب اولین کتابِ مدون در این علم باشد یا نباشد، زیرا رساله شافعی گرچه همه مسائل اصولی را مطرح نکره است ولی در عوض چون تا آنزمان نزاع بین اشاعره و معتزله در نگرفته است این کتاب مسائل اصلی را به مسائل کلامی درنیامیخته است.

در این صورت دوره دوم دوره ای است که علم اصول در اثر شدت نزاع بین اشعریان و معتزلیان سخت با مسائل کلامی در آمیخته است، بارزترین کتبی که در این دوره نوشته شده است عُمَد قاضی عبدالجبار معتزلی (م 415) و معتمد ابوالحسین بصری (م 436) است.

و دوره سوم دوره ای است که به شیعه اختصاص دارد بلکه اولین دوره اصول شیعه است و در این دوره، اگر علم اصول سادگیِ اولی خود را از دست داده در عوض پختگی پیدا کرده و از آمیختگی با مسائل علم کلام تا حدود بسیاری رهائی یافته است، از بهترین آثار علم اصول در این دوره «الذریعه الی اصول الشریعه» سید مرتضی (م 436) و عدة الاصول شیخ طوسی است. سید مرتضی باین رهائی علم اصول از مسائل کلام در مقدمه کتاب ذریعه تصریح کرده است (ص 2 ـ 4). شیخ طوسی نیز باین معنی اشاره ای دارد (ص 4 سطر 7 ـ 10).

در دوره های بعد علم اصول باز آمیختگی هائی پیدا کرده لکن نه با مسائل علم کلام بلکه با مسائل علم منطق و علوم دیگر، به کتابهای مستصفی غزالی (م 505) و الاحکام آمدی (م 631) و مختصر ابن حاجب (م 646) و کتب دیگر مراجعه شود. بنابراین مانند کتاب ذریعه و عُدّه را از کتب عصرهای درخشان اصول فقه باید دانست.

شگفتی: آنچه موجب شگفتیِ اینجانب است این است که شیخ طوسی کتاب عدة الاصول را اولین کتاب کامل در اصول فقه شیعه می داند در حالی که بطور قطع ذریعه استاد او پیش از کتاب عده تصنیف شده است.

شیخ در این باره در آغاز کتاب عدَّه می گوید: «قد سألتم ایدکم الله املاء مختصر فی اصول الفقه یحیط بجیمع أبوابه علی سبیل الإیجاز و الاختصار علی ما تقتضیه مذاهبنا و توجبه اصولنا فان من صنف فی هذا الباب سلک کل قوم منهم المسلک الذی اقتضاه اصولهم و لم یعهد لأحد من اصحابنا فی هذا المعنی الا ماذکره شیخنا ابوعبدالله ـ رحمه الله ـ فی المختصر الذی له فی أصول الفقه و لم یستقصه و شذ منه اشیاء یحتاج الی استدراکِها و تحریرات غیر ما حرّرها و أن سیدنا الأجل المرتضی ـ ادام الله علوّه ـ و ان کثر فی امامیه و ما یقرأ علیه شرح ذلک فلم یصنّف فی هذا المعنی شیئاً یرجع الیه و یجعل ظهراً یستند الیه و قلتم ... و أنا مجیبکم الی ما سألتم عنه ...».

بنابراین چند سؤال آمیخته به تعجب پیش می آید: چگونه «شیخ» با اینکه از خواص شاگردان «سید» بوده،  و مدت بیست و سه سال از اواخر عمر «سید» در ملازمت او بوده از وجود این تصنیف «سید» با اینکه از أهم مصنفات او است بی خبر بوده!! و در این صورت پس از این تشابه شدید لفظی و معنوی بین عُدَّه و ذریعه برای چیست؟! و بعلاوه این نقل قولهای مکرر «شیخ» از «سید» در غالب مسائل خصوصا در نمیه دوم کتاب[20]  که بجز چهار مورد[21] هیچکدام به کتابی از کتب  «سید» مستند نیست، از کدام کتاب او اقتباس شده؟ آیا همه از کتابی غیر «ذریعه» اخذ شده است؟ آن کتاب کدام کتاب است؟

در گذشته دانسته شد که تألیف «عُدَّه» جز چند صفحه ای از آغاز آن در حال حیات «سید» نبوده، پس نمی توان سؤالات را از این راه که «عده» پیش از «ذریعه» تألیف یافته پاسخ گفت، بلکه باید گفت که:

کتب و رسائل دیگر «سید» مورد استناد «شیخ» بوده، و چون بین آن کتب و رسائل و بین «ذریعه» تشابه کامل وجود داشته، لذا بین «عده» و «ذریعه» نیز تا این حد تشابه پیدا شده است، «سید» خود در مقدمه «ذریعه» (ص 4) گوید: «ولعل القلیل التافة من مسائل اصول الفقه ممّا لم أملل فیه مسألة مفردة مستقلة مستقصاة لاسیما مسائله المهماتِ الکبار» و چه بسا همه و یا قسمتی از آن مسائل در دست نیست.

و یا اینکه مطالب نقل شده را مرحوم «شیخ» از محضر درس «سید» استفاده کرده است.

و یا از اجزاء همین «ذریعه» پیش از این که بصورت کتابی مستقل در آید، اقتباس نموده است.

و بالاخره ممکن است از همین «ذریعه» استفاده کرده باشد، لکن پس از تدوین صفحاتی از آغاز کتاب، یعنی مرحوم «شیخ» پس از تدوین صفحاتی از «عده» به کتاب «ذریعه» دست یافته نهایت بعلت غفلت یا احساس عدم ضرورت نامی از آن نبرده است.

تأثیر دانشمندان متقدم در «شیخ»: مرحوم «شیخ» در این کتاب از دانشمندان شیعه تنها دو تن از استادان خود را نام می برد: یکی «شیخ مفید» و دیگری «سید مرتضی». او این دو تن را با تجلیل تمام یاد می کند، و به تحقیق می توان گفت که: بیش از هر دانشمند دیگر اعم از شیعی یا سنی، تحت تأثیر افکار و نظرات «سید مرتضی» قدس سره بوده است.

در بین اهل سنت، بیشتر، بلکه همه صاحب نظران در این فن را نام می برد، آراء آنان را در مسائل مختلفه ذکر می کند. بنظر اینجانب در بین اهل سنت بیش از هر کس جبائیان و «قاضی عبدالجبار بن احمد معتزلی اسدآبادی» صاحب کتاب «العُمَد» (م: 415) در آراء او تأثیر داشته است[22] .

تأثیر «شیخ» در دانشمندان متأخر: این موضوع بر هیچ کس از اهل فن پوشیده نیست. او در قاطبه متأخران شیعه امامیه در فقه، اصول، رجال، روایت و دیگر دانشهای نقلی تأثیر فراوان داشته، در فروع و مسائل مورد اختلاف مخصوصاً در فقه و اصول مهمترین نظراتی که مورد توجه دانشمندان شیعه امامیه است، و احیاناً طرفداران و پیروان بسیار دارد همانا نظرات «شیخ الطائفه» است، به یقین می توان گفت: هیچ فقیه اصولی نیست که تا این حد آراء او در کتب شیعه مورد توجه و عنایت دانشمندان قرار گرفته باشد.

«شیخ طوسی» بر خلاف اسناد خود «مرتضی»ـ که در کتاب «ذریعه» در موارد لزوم به ذکر روایات عامه اقتصار می کند ـ گاه درکتاب «عُدّه» روایات از طرق شیعه از امامان ـ علیهم السلام ـ نقل می کند[23] و احیانا از راویان شیعه، و یا از اهل سنت آنان که از امامان شیعه روایت می کنند نام می برد[24].

از تألیفات خود «استصار»[25] و «تهذیب الاحکام»[26] و «تلخیص الشافی»[27] و «کتاب الأمامة»[28]، و از تألیفات استاد خود «مفید» مختصری در اصول فقه[29] و از تألیفات استاد دیگرش «مرتضی» کتاب «ذخیره»[30] و «ابطال القیاس»[31] و «شافی»[32] و بعضی از مسائل[33] را یاد کرده است.

«شیخ» از تألیفات اهل سنت رساله «شافعی»[34] و بطور مکرر کتاب «العُمَد» تألیف قاضی عبدالجبار معتزلی[35] را نام برده است.

از ملتها و نحله های دینی و مذهبی نیز نام بسیاری در این کتاب آورده شده است[36].

 

آراء «شیخ» در عدِّه

این کتاب در دو جلد تنظیم یافته، و پس از چند فصل مقدماتی، بر ده گفتار (کلام) مشتمل، و هر گفتار متضمن فصولی است. تعداد مجموع فصول کتاب 92 فصل می باشد.

در اولین فصل از فصول مقدماتی: اصول فقه را به ادله فقه تعریف کرده، و  تکلم در این ادله را تکلم در اصول فقه دانسته است. و چون اصل در اصول فقه خطاب و طریق اثبات خطاب است، در تعریف خطاب وارده شده و آن را به «الکلام الواقع علی بعض الوجوه» تعریف کرده است. «شیخ» مقوم خطاب را قصد خطاب می داند.

در مقام بیان حصر مسائل علم اصول فرموده: سخن یا در خود خطاب است، و یا در طریق اثبات خطاب، و یا در آنچه خطاب خود طریق اثبات آن است، برای قسم اول پنج باب: اوامر و نواهی، عموم و خصوص، مطلق و مقید، مجلم و مبیّن، ناسخ و منسوخ، و برای قسم دوم یک باب: اخبار، و برای قسم سوم نیز یک باب: افعال را ذکر کرده است.

در باب اجماع، و قیاس، و اجتهاد، و صفت مفتی و مستفتی، حظر و اباحه که گروهی آنها را از قسم سوم دانسته اند فرموده است: اما اجماع چون حجیت آن نزد شیعه از این باب است که معصوم در آن داخل است و خطا بر او جائز نیست و این امری است عقلی، پس طریق اثبات آن عقل است نه سمع. و اما قیاس و اجتهاد نزد شیعه حجت نیست، و اما صفت مفتی و مستفتی، عقیده خود را در این باب بیان خواهیم داشت. و اما حظر و اباحه، آن هم از این باب خارج است، زیرا طریق اثبات آن نیز ـ چنانکه خواهد آمد ـ عقل است نه سمع.

و در مقام ترتیب، در آغاز اخبار را که طریق اثبات خطاب است، و سپس اقسام خطاب، و بالاخره افعال را که خطاب خود طریق اثبات آن است آورده، و در پایان آنچه را که مخالفان اصل دانسته و در حقیقت اصل نیست بیان داشته است (ص 2 ـ 4).

در فصل دوم  به مناسبت اینکه از اصول «علم» بدست می آید به تعریف و تقسیم «علم» پرداخته، آنگاه فرق بین علم و ظن را بیان نموده، و بالاخره  درباره «نظر» که مقدمه علم است و همینطور معنی «دلالت» بیاناتی اظهار داشته است. در حد «علم» گفته است: «ما اقتضی سکون النفس»، و این تعریف را بهترین تعاریف «علم» دانسته است. «علم» را به ضروری و مکتسب تقسیم نموده. و در تعریف ضروری گفته است: «ما کان من فعل غیر العالم به علی وجه لایمکنه دفعه عن نفسه بشک او شبهة» و آنرا بر دو قسم دانسته:

1.     علمی که ابتداءً در نفس عاقل پدید می آید مانند علم به اینکه موجود قدیم است یا حادث.

2.     علمی که حصول آن به تحق شرطی متوقف است مانند علم به مدرکات که بر ادراک توقف دارد.

علم مکتسب را به «ما یکون من فعل العالم به» تعریف کرده و آنرا نیز بر دو قسم دانسته است:

1.     علمی که جز از نظر در دلیل پدید نمی آید.

2.     علمی که عالم آنرا ابتداءً در نفس خود ایجاد می کند.

قسم اول خود بر سه قسم است:

1.     اینکه از نظر در چیزی به چیز دیگر علم حاصل شود، مانند نظر در حوادث که موجب علم به محدث گردد، و این تنها در عقلیات است نه در شرعیات.

2.     اینکه از نظر در حکم ذاتی به صفت آن ذات علم بدست آید، مانند نظر در صحت فعل از زید که موجب علم به قدرت او گردد.

3.     اینکه از نظر در حکم ذاتی به کیفیت صفتی برای آن ذات علم پیدا شود، مانند نظر در جواز عدم بر ذاتی که موجب علم به محدثیت او گردد. و در شرعیات مانند نظر در وجوب چیزی که موجب علم به وجود جهت وجوب برای آن چیز گردد.

قسم دوم از علم مکتسبه  ـ که بدون نظر حاصل می آید ـ علمی است که برای کسی که در گذشته در معرفت خداوند نظر نموده ولی در اثر خواب غفلت برای او علم بدست نیامده پس از مرور زمانی که از خواب بیدار شده و ادله به خاطرش خطور می نماید علم برایش حاصل می شود.

و اما «ظن» که شرعاً قابل استناد نیست، ولی احکام بسیاری بر آن بستگی دارد مانند تنفیذ حکم به شهادت وجهات قبله و نظیر اینها عبارت است از: «ما قوی عند الظان کون المظنون علی ما ظنه و یجوز مع ذلک کونه علی خلافه» [37]  .

و تعریف «شک» را به تعریف «شاک» معلوم داشته و فرموده است: و اما الشاک فهو الخالی من اعتقاد الشئ علی ما هو به ولاعلی ما هو به مع خطوره بباله و تجویزه کل واحدة من الصفتین علیه» [38].

و در تعریف «دلالت» گفته است «هی ما امکن الأستدلال بها علی ما هی دالة علیه الا انها لا یسمی بذکل الا اذا قصد فاعلها الاستدلال»[39].

و «دال» و «دلیل» را فاعل دلالت دانسته، و فرموده است: گاهی مجازاً در خود دلالت استعمال می شوند چنانکه گفته می شود: «قول الله ـ تعالی ـ و قول الرسول دال علی کذت و کذا من الاحکام» با اینکه در حقیقت «دال» خود خداوند و رسول است، و همینطور درباره اجسام گفته می شود: «انها دلیل علی خالقها» و یا درباره قرآن گفته می شود: «دلیل علی الاحکام» و در عین حال در ذیل این بیان فرموده است: «ولا یمتنع ان یقال ایضاً انّه حقیقة فیهما».

«مدلول» مکلف است که برای او دلالت نصب شده تا به آن استدلال کند. و گاهی مجازاً بر مدلول علیه اطلاق می شود چنانکه گوید: «هذا مدلول الدلالة».

«مدلول علیه» چیزی است که نظر دلالت به علم به آن چیز منتهی گردد.

«مستدلل» همان ناظر است لیکن پس از آنکه استدلال کند، چنانکه «مستدل به» عیناً همان دلالت است لیکن پس از استدلال به آن، و «مستدل علیه» همان مدلول علیه است ولی پس از حصول استدلال.

«نظر» به این معانی اطلاق می شود. گرداندن جارحه درست به جانب مرئی به طلب رؤیت آن، انتظار، تعطف و رحمت، فکر. و نظری که واجب است همان فکر است.

«ناظر» خود را به ضرورت ناظر می داند، و بین این حال با سایر صفات خود معتقد، ظان، مرید، فرق می نهد.

از جمله شرط ناظر این است که دلیل بر آن وجه که بر مدلول علیه خود دلالت می کند آگاه باشد تا صحیح باشد نظرش تولید علم کند، و لذا تا صحت فعل از زید معلوم نباشد قدرت او بر فعل معلوم نیست، و تا اتفاق و حکیمانه بودن فعل معلوم نباشد ممکن نیست بر عالم بودن فاعل استدلال شود، و تا معلوم نباشد که «اقیموا الصلوة و أتوا الزکوة» سخن خداوند است و بر خداوند قبیح و تعمیه و الغاز جائز نیست نمی توان به این سخن بر وجوب صلوة و زکوة استدلال نمود. و لذا مجبره نمی توانند به سخن خداوند استدلال کنند زیرا همه قبایح را بر او تجویز کرده اند.

مرحوم شیخ پس از آنکه بسیاری از احکام نظر را ذکر کرده است فرموده است: «و النظر الذی ذکرناه لا یصح الامن کامل العقل » و درباره ماهیت عقل گفته است: «و العقل هو مجموع علوم اذا حصلت کان الانسان عاقلا»، و بسیاری از علوم را که در ماهیت عقل به آن اشاره کرده است بر شمرده، و به دو دلیل عقلی بودن آنها را اثبات نموده است. آنگاه درباره آن گفته است:

و اما «الأمارة» فلیست موجبةً للظن بل یختار الناظر فیها عندها الظن ابتداء (4 ـ 10).

و در فصل سوم:  اقسام افعال مکلف را از لحاظ حسن و قبح ذکر کرده، و مقسم را افعالی قرار داده که مکلف به آن عالم و یا متمکن از علم باشد، و نیز بطور سهو الجاء مرتکب   نشده باشد. اینگونه افعال را بر دو  قسم دانسته: حسن و قبیح.

فعل حسن بر دو قسم است:

1.    فعلی که دارای صفتی علاوه بر حسن نیست، این نوع فعل در صورتی که فاعل، بر حسن آن، دلالت شده باشد به مباح موصوف می گردد، چنانکه شرعاً به حلال و طلق و غیره نیز موصوف می گردد.

2.    فعلی که دارای صفت زائده است. این قسم بر دو نوع است:

یکی آن که فعلش موجب استحقاق مدح است، ولی ترکش موجب استحقاق ذم نیست، این نوع به مرغب فیه مندوب الیه، نفل، تطوع موصوف، و هر گاه به دیگران تعدی کند احسان و اِنعام نامیده می شود.

دیگر ـ آن که فعلش موجب استحقاق مدح، و ترکش موجب استحقاق ذم است، این نوع دارای دو صورت است:

اول ـ این که ترک فعل بعینه موجب استحقاق مذمت است، مانند رد ودیعه، صلوات معَّینه مفروضه، این قسم را واجب مضیق گویند[40].

دوم ـ این که ترک فعل با ترک قائم مقامش موجب استحقاق مذمت است، مانند کفارات، صلوات در اوقات مخیَّرٌ فیها، اداء دین بوسیله یکی از اجزاء پول خود، این قسم را واجب مخیر فیه نامند[41].

در بعضی از واجبات فعل شخص دیگر قائم مقام فعل مکلف می شود مانند جهاد، غسل و نماز و دفن اموات، این نوع واجب را به فرض علی الکفایه موصوف کنند.

«قبیح» بیش از یک قسم نیست. مرحوم شیخ در تعریف آن فرموده: «کل فعل یستحق فاعله الذم علی بعض الوجوه». قبیح را شرعاً محظور و محرم گویند بشرط آن که فاعلی بر حظر فعل دلالت و یا اعلام شده باشد.

مکروه به فعلی گویند که قبیح نیست و لی ترک آن از فعلش اولی است.

بعضی از افعال حکمی را بر غیر فاعل ایجاب کند مانند اتلاف طفل و مجنون که رد عوض تالف را از مال طفل و مجنون بر ولی ایجاب می کند.

بعضی از افعال حکمی را بر خود ایجاب می کند مانند نماز باطل که اعاده اش واجب می باشد.

بطلان شهادت به معنی عدم جواز تنفیذ حکم با آن و صحت شهادت بمنعنی جواز تنفیذ آن است.

عدم جواز وضوء به آب مغصوب به معنی وجوب اعاده، و جواز آن به معنی بجای صحیح واقع شدن آن است.

صحت بیع به معنی وقوع تملیک به آن، و فساد بیع بمعنی خلاف آن است.

مرحوم «شیخ» پس از آنکه سخنانی درباره پاره ای از احکام وضیعه بیان داشته، به عدم تأصل آنها در جعل، و تبعیت آنها از احکام تکلیفیه اشاره کرده و فرموده است: «هذه الفاظ اذا تؤملت یرجع معناها الی ما قدَّمناه من الأقسام غیر أن لها فوائد فی الشریعة تکشف عن اسباب احکامها» (10 ـ 11).

در فصل چهارم  از این جهت که «خطاب» نوعی از «کلام» است، به تعریف و بیان اقسام و پاره ای از احکام «کلام» پرداخته و فرموده است:

«حقیقة الکلامِ ما انتظم من حرفین فصاعداً من هذا الحروف المعقولة اذا وقع ممن یصح منه أو من قبیلة الأفادة» و بعد آنرا به دو قسم نموده: مهمل و مفید. در تعریف مهمل گفته است: «هو الذی لم یوضع لیفید فی اللغة ِ شیئاً». و مفید را بر دو قسم کرده:

1.     مفیدی که دارای معنی صحیح است ولی در مورد ما وضع له مفید نیست مانند اسماء القاب و امثالش.

2.     مفیدی که در ما وضع له مفید است. قسم دوم دو نوع است: حقیقت و مجاز.

حقیقت سخنی است که بوسیله آن معنائی که لغةً برای آن وضع شده فهمانده شده است. و باید لفظ بدون زیاده و نقصان و نقل، قالب معنی باشد، مانند «ولا تقتلوا النفس التی حرَّم الله الا بالحق».

مجاز لفظی است که بوسیله آن معنائی که در لغت برای آن وضع نشده افاده شده است. و باید یا به زیاده، یا به نقصان، و یا به وضع در غیر موضع، لفظ با معنی مطابق نباشد: به زیاده مانند «لیس کمثله شئ» که کاف زائده است، به نقصان مانند «وأسأل القریة» که اهل حذف شده است، به وضع در غیر موضع مانند «وأضلّهم السامری» که فعل را به سامری نسبت داده است با اینکه آنان در حقیقت خود گمراه شده بودند زیرا این گمراهی به دعوت سامری بود.

حقیقت را بدون انتظار دلیل باید بر ظاهر خود حمل نمود، ولی مجاز را بدون دلیل نمی توان بر معنی مجازی حمل کرد. حقیقت مطرد است مگر اینکه مانعی سمعی و یا مانع دیگر اقتضاء عدم اطراد کند. و گاه وضع خود مقتضی عدم اِطَّراد است چنان که «خِلَّ» به مفید حموضت گویند لکن در مورد جنسی مخصوص. و به اعتبار همین اطراد است که می گویند: «الحقائق یقاس علیها». و اما مجاز مطرد نیست و نمی توان بر آن قیاس نمود و لذا گفتن «سل الحمیر» و اراده کردن مالک حمیر درست نیست با اینکه «سل القریة» و اراده اهل قریه درست است.

حقیقت ممکن است استعمالش کم شود و مانند مجاز گردد مانند استعمال صلوة در دعا، چنانکه مجاز ممکن است در اثر کثرت استعمال، حقیقت عرفی شود مانند استعمال غائط در حدث مخصوص و یا دابّه در حیوان مخصوص.

کلام مفید جز از دو اسم، یا از یک اسم و یک فعل مرتکب نمی شود، و در غیر این دو صورت کلام جز به تقدیر یکی از دو قسم مزبور مفید نیست مانند «یازید» که به معنی «ادعوزیداً» می باشد.

کلام مفید یا امر است و معنای امر، مانند سؤال و طلب و دعاء، و یا نهی است، و یا  خبر. جحود، قَسَم، امثال، تشبیه، و مانند اینها همه در خبر داخل است. استخبار، استفهام، تمنَّی، ترجَّی همه به اخبار شبیه است. گروهی به مرجع همه اقسام کلام را به خبر می دانند زیرا مرجع امر به «ارید منک ان تفعل»، و مرجع نهی به «اکره منک الفعل» است، و همینطور در سایر موارد.

اسمهای مفید بر دو قسم است: مفید یک عین، و مفید بیشتر از یک عین. قسم اول اسماء اجناس است، و قسم دوم بر دو نوع است: یکی آن که در اعیان متعدده مفید یک معنی است مانند لون. دوم: آن که مفید معانی مختلفه است مانند اسمهای مشترک چون قرء و جون و عین.

گروهی مشترک لفظی (قسم دوم) را نفی کرده اند. ولی این، خلافِ حادثی است که قابل توجه نیست زیرا ظاهر مذهب اهل لغت، خلاف آن است.

«شیخ» در اینجا برخی از حروف و شبه حروف را که مغیّر معنی جمله است مانند واو، فاء ، ثم، بعد، الی، من، باء، او، فی، آورده، و معانی آنها را ذکر کرده است، ولی بجهت اختصار از ذکر آنها خودداری می نمائیم.

سپس قول منکران مجاز را به استعمالات رد کرده. و علائق مجاز را کثیر و غیر منضبط دانسته. و به مجاز بدون حقیقت تأمل نشده، مخاطبه خداوند و همچنین پیغمبر را به مجاز پذیرفته، و قول مخالفان را در این باب غیر قابل التفات دانسته، و تنها استعاره را از این جهت که موهم حاجت است شایسته سخن خداوند ندانسته و لذا در مقام بیان فصل بین حقیقت و مجاز برآمده، و در این مقام وجوهی را ذکر کرده است:

1.     نص اهل لغت[42] و یا دلالتی بر اینکه لفظ مجاز است.

2.     علم به اینکه لفظ در آغاز برای چیزی وضع شده و سپس بر وجه تشبیه در معنی دیگر بکار رفته است.

3.     علم به اطراد لفظ در موردی، و عدم اطراد آن بدون مانع عرفی یا شرعی در مورد دیگر.

4.     علم به اینکه لفظ دارای حکم خاص  تصرفات مخصوصه ای است از قبیل اشتقاق، تثنیه، جمع، تعلق به غیر، پس هر گاه لفظ در موردی بدون این احکام بکار رفت معلوم می شود که مجاز است و لذا لفظ امر در قول حقیقت، و در فعل مجاز است زیرا اشتقاقات لفظ امر تنها در امر  بمعنای قول صحیح است نه در امر بمعنای فعل.

5.     علم به اینکه تعلق لفظ به امر مذکور صحیح نیست مانند تعلق سؤال به قریه در«أسأل القریة» (مجاز در حذف).

6.     استعمال لفظ در موردی از این جهت که جزاء دیگری است مانند «جزاء سیّئةٍ سیّئة مثلها» (علاقه مقابله).

7.     استعمال لفظ در موردی از این جهت که به امر دیگری منتهی می شود مانند «حضره الموت» درمورد بیمار سخت، (علاقه مایئول).

8.     استعمال لفظ در چیزی بعلاقه مجاورت با دیگری.

بسیاری  از اسمها از معنای اصلی به معنای دیگری نقل شده است: عرفاً مانند دابّه و یا شرعاً مانند صلوة.

در این صورت، هر گاه در کتاب یا سنت لفظی وارد شده باشد که امر از آن معلوم نیست: اگر استعمال لفظ در معنای لغوی و عرفی و شرعی یکسان باشد باید بر معنای لغوی حمل گردد. و اگر در لغت برای معنائی وضع شده و در عرف در معنای دیگری حقیقت شده است باید بر معنای عرفی حمل شود. و اگر در لغت یا عرف در معنائی حقیقت است و شرعاً در معنای دیگری حقیقت شده است باید بر معنای شرعی حمل شود. و همینطور در صورتی که لفظ از معنای لغوی به معنای عرفی نقل شده و سپس در شرع در معنای دیگری غیر از معنای عرفی بکار رفته است در این صورت نیز باید بر معنای شرعی حمل گردد، زیرا خطاب خداوند و پیغمبر باید بر مقتضای شریعت محصول واقع شود.

و هرگاه خداوند یا پیغمبر اسمی را از معنای لغوی به معنای شرعی نقل کرده باشند واجب است تنها مخاطب را از این نقل آگاه سازند نه دیگران را و لذا بر خداوند واجب نیست که مراد خود را از کتب سالفه برای ما بیان دارد (11ـ 17).

در فصل پنجم  مرحوم «شیخ» آن قسمت از صفات خداوند یا معصومین را که درفهم مراد آنان از خطاب ذخیل است از قبیل علم به اینکه خطاب از خداوند است، و خطاب خداوند جائز نیست لغو و بی فائده باشد، و ... ذکر کرده است. ولی چون این بحث، کلامی محض است از تفصیل و تطویل آن خودداری می نمائیم (17 ـ 19).

در فصل ششم  وجهی که خطاب خداوند باید بر آن حمل گردد ذکر کرده و بطور خلاصه فرموده است:

اگر خطاب دارای ظهور باشد ناگزیر باید خطاب را بر آن ظهور حمل نمود، مگر اینکه دلیلی بر خلاف ظاهر دلالت کند که لامحاله باید بر طبق آن دلیل عمل شود.

بنابراین هر گاه دلیل خاصی وارد شود:

اگر دلیلی دلالت کند بر اینکه از دلیل خاص چیز دیگری اراده شده است، واجب است دلیل خاص بر مدلول این دلیل حمل گردد. و اگر دلیل، تنها بر این دلالت کند که خاص اراده نشده است ملاحظه می شود: اگر دلیل خاص بر بیش از یک معنی عنائی قابل حمل نباشد واجب است بر خصوص آن معنی حمل شود، و اگر بر معانی  عنائی متعدد قابل حمل باشد باید توقف کرد، و نمی توان خاص را بر بعض، یا همه آن معانی حمل نمود، زیرا چه بسا یک وجه خاص اراده شده، لیکن بعلت جواز تأخیر بیان تا وقت حاجت، بیان به تأخیر افتاده است، آری اگر حتی وقت حاجت، نیز مراد بیان نشد واجب است خاص بر همه وجوه حمل گردد زیرا حمل بر بعضی از حمل بر بعض دیگر اولی نیست.

و اگر دلیل بر وجه خاصی دلالت کند واجب است دلیل خاص بر همان وجه خاص حمل گردد و نمی توان آنرا بر همه وجوه حمل نمود زیرا دلیل خاص مانند دلیل عام و یا ظاهر دیگر در بقیه ظهور ندارد تا بتوان آنرا بر همه حمل نمود.

و اگر دلیل بر این دلالت کرد که از دلیل خاص همه خاص اراده شده و هم چیز دیگر باید یقین کرد که از دلیل خاص همان خاص اراده شده است، و چیز دیگر به دلیل دیگری اراده شده است مانند آیه شریفه «یا ایها النبی اذا طلّقتم النسآء الأیه» که خودِ پیغمبر ـ ص ـ از لفظ آیه اراده شده و دیگران به دلیلی دیگر.

 و هرگاه دلیلی عامی وارد شد:

اگر دلیلی دلالت کند بر اینکه از عام چیز دیگری غیر از آنچه ظاهر آن اقتضا دارد اراده شده است واجب است دلیل عام بر مقتضای این دلیل حمل گردد.

و اگر دلیل بر این دلالت کند که مراد از عام بعض مصادیق آن است، این دلیل مانع از آن نیست که عام را بر همه مدلول خود حمل نمائیم و اگر بر این دلالت کند که بعض مصادیق اراده نشده است این بعض از تحت عام خارج شده، و به یقین باقی مراد است و در این نباید توقف نمود زیرا عام بر خلاف خاص در باقی ظهور دارد.

و هر گاه در دلیل لفظ مشترکی وجود داشت:

اگر دلیلی بر اراده همه معانی دلالت کند واجب است بر همه حمل شود.

و اگر بر اراده بعض دلالت کند اراده این بعض قطعی است و نسبت به غیر آن باید توقف شود زیرا اراده یکی مانع از اراده دیگری نیست. و اگر  بر عدم اراده بعضی دلالت کند واجب است بر اراده دیگری یقین حاصل شود هرگاه لفظی بین دو معنی مشترک باشد و الا لازم می آید که هیچ چیز از خطاب اراده نشده باشد، ولی اگر لفظ بین چند معنی مشترک باشد، آن معنی که دلیل بر عدم اراده آن وارد شده یقیناً مراد نیست، و در باقی باید توقف نمود و منتظر بیان شد.

هرگاه لفظ مشترک بدون قرینه معیَّنه بکار رود توقف واجب است زیرا حمل بر بعض معانی اولی از حمل بر جمیع نیست آری اگر حتی  در وقت حاجت نیز قرینه نصب نشود واجب است بر همه معانی حمل شود، زیرا حمل بر بعض معانی اولی از حمل بر بعض دیگر نیست و اگر مراد بعض معانی بود لااقل در وقت حاجت بیان می شد.

آنانکه تأخیر بیان از وقت خطاب را نیز جائز نمی شمارند در صورت اطلاق و عدم نصب قرینه حتی در زمان خطاب نیز لفظ مشترک را بر همه معانی حمل می کنند.

لیکن حمل بر جمیع در وقت حاجت در صورتی است که جمع بین معانی ممکن باشد، و الا یقین باید بر اراده تخییر حمل گردد[43].

قومی گفته اند: جائز است خداوند از هر مکلفی مؤدای اجتهادی او را بخواهد. ولی این سخن بنا بر تصویب صحیح است و چون تصویب نزد ما باطل است پس جز تخییر وجهی ندارد.

بنابراین آیاتی که به دو قراءت مختلف المعانی قراءت شده است در صورتی که دلیلی بر اراده یکی از آن دو نباشد، و همینطور خبرهای متعارض در صورتی که مرجّحی برای یکی نباشد، و نیز تاریخ اقتضای نسخ نداشته باشد باید تخییر حمل شوند.

و هر گاه در دلیل لفظ منقول شرعی باشد واجب است بر معنای شرعی حمل شود. اگر وجوهی که حمل خطاب بر آنها ممکن است محصور و وقت، وقتِ حاجت باشد باید بر همه معانی حمل شود زیرا حمل بر بعض از حمل بر همه اولی نیست، و اگر بعض معانی مراد بود چون مفروض این است که وقت، وقت حاجت است باید بیان می کرد آری اگر وقت، وقت حاجت نباشد لازم است توقف شود تا بیان بیاید (مانند مشترک).

و اگر دلیل بر اراده بعضی از وجوه دلالت کند چون اراده بعض با اراده وجوه دیگر منافات ندارد اگر وقت، وقت حاجت باشد باید بر همه حمل شود و الا لازم است توقف شود تا بیان بیاید.

و اما کیفیت اراده معانی مختلفه از یک لفظ:

اگر لفظ همه معانی را بر نحو حقیقت شامل شود و در همه مفید یک معنی باشد[44] بدون خلاف می توان به یک لفظ همه معانی را اراده کرد.

و اگر در همه مفیدِ یک معنی نباشد بلکه مفید معانی مختلفه باشد[45] ابو هاشم و ابو عبدالله و پیروان آنان معتقدند که به یک لفظ نمی توان دو معنای مختلف را اراده کرد، و اگر فرضاً دلیلی بر اراده هر دو باشد باید فرض کرد که متکلم لفظ را دو مرتبه تکلم نموده و در هر مرتبه یکی از دو معنی را اراده کرده است. و بنابراین در آیه شریفه قرء[46] چون دلیل بر اراده دو معنی دلالت کرده است[47]  خداوند ـ تبارک و تعالی ـ دو مرتبه آیه را تکلم فرموده و سپس بر پیغمبر ـ ص ـ نازل فرموده است. اینان در حقیقت و مجاز و کنایه و صریح نیز همین را گفته اند. مثلا در آیه شریفه «أو لا مستم النسآء» [48] جائز نیست که هم جماع اراده باشد و هم لسم به دست و یا در آیه شریفه «لاتنکحوا ما نکح اباؤکم»[49] هم عقد اراده شده باشد هم وطء. و گفته اند: «لایجوز ان یرید باللفظ الواحد الإقتصار علی الشئ و تجاوزه»[50] و در مقام استدلال  گفته اند: «لا یصح ان یقصد المعبّر باللفظ الواحد استعماله فیما وضع له و العدول به عن ذلک»[51].

ابوالحسن عبدالجبار بن احمد به تفصیل قائل شده است: در صورتی که لفظ بین دو  چیز مختلف مشترک باشد بطوری که با اراده یکی اراده دیگری صحیح نباشد و محال باشد استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی جائز نیست و در غیر این صورت جائز است ولی در استعمال لفظ در معنی حقیقی و مجازی به عدم جواز قائل شده است[52].

مرحوم «شیخ»  عین عبارات ابوالحسن را از کتاب عمد نقل کرده و بعد فرموده است: «و هذا المذهب اقرب الی الصواب من مذهب ابی عبدالله و ابی هاشم و ما ذکره سدید واقع موقعه و القول فی الکنایه و الصریح یجری ایضاً علی هذا المنهاج». لیکن درباره استعمال لفظ در معنی حقیقی و مجازی فرموده است: «و اما ما ذکره عبدالجبار من انه لایجوز ان یرید باللفظ الواحد الاقتصار علی الشئ وتجاوزه عنه لأنه یتنافی ان یرید الزیادة و أن لا یریدها فالذی یلیق بما ذکره من المذهب الصحیح غیر ذلک و هو ان یقال: أن ذلک غیر ممتنع لأنه لا یمتنع ان یرید الاقتصار علی الشئ و  یرید ایضاً مازاد علی ذلک علی وجه التخییر و لیس بینهما تناف و لیس ذلک باکثر من ارادةِ الطهر و الحیض باللفظ الواحد و قد اجاز ذلک فکذلک القول فی هذا»[53].

مرحوم «شیخ» جمع بین اراده معنی لغوی و اراده معنی عرفی را نیز جائز دانسته و در مقام بیان ضابط کلی فرموده است: در صورتی که هر دو معنی حقیقت باشد، اگر وقت، وقت حاجت باشد و قرینه ای برای یکی بخصوص نباشد باید قطع به اراده هر دو از لفظ نمود، و اگر بر یکی از دو معنی قرینه ای دلالت کند باید لفظ را به آن یک حمل نمود. و اگر وقت، وقت حاجت نباشد باید توقف شود و انتظار بیان کشیده شود زیرا تأخیر بیان از وقت خطاب مانعی ندارد. و در صورتی که لفظ در یک معنی حقیقت و در دیگری مجاز باشد واجب است لفظ بر معنی حقیقی حمل شود مگر اینکه دلیلی بر اراده مجاز، و یا بر اراده حقیقت و مجاز وجود داشته باشد و اگر دلیلی بر اراده مجاز در بین باشد، این دلیل مانع از آن نیست که حقیقت نیز اراده شده باشد و لذا باید بر دو حمل شود مگر اینکه دلیلی بر عدم اراده حقیقت دلالت کند و یا جمع بین معنی حقیقی و معنیِ مجازی ممکن نباشد.

و اگر لفظ در لغت به معنائی و در شروع به معنای دیگر باشد باید بر معنای شرعی حمل شود مگر اینکه دلیلی بر اراده معنای لغوی و یا بر اراده هر دو دلالت کند که در این صورت بر مقتای دلیل حمل می شود.

حکم کنایه و صریح نیز همینطور است: باید بر صریح حمل شود مگر اینکه بر کنایه یا هر دو وجود داشته باشد که در اینصورت بر مقتضای دلیل حمل می شود. حکم معنای لغوی و عرفی، یا معنای عرفی و شرعی همانطور است که در لغوی و شرعی دانسته شد (19 ـ 25).

 

«سخن در اخبار»

فصل هفتم  در حقیقت خبر، و آنچه قوام خبر بدان است، و در بیان اقسام خبر:

مرحوم «شیخ» در این فصل در حد خبر گفته است: «ما صح فیه الصدق او الکذب» و این تعریف را به «ما صح فیه الصدق و الکذب» دانسته، زیرا اولا صحت صدق و کذب هر دو با هم محال است، و ثانیا این تعریف منقوض است به اخباری که محتمل الکذب نیست مانند اخبار به توحید و صفات خداوند، و یا اخباری که محمتل الصدق نیست مانند اخبار به وجود شریک الباری. و اگر مراد به تعریف دوم همان تعریف اول باشد تعریف صحیح است جز اینکه باید عبارت آن تصحیح شود.

جماعتی خبر را به «ما احتمل التصدیق و التکذیب» تعریف کرده اند. این تعریف از این جهت قابل خدشه است که در تعریف، شایسته است صفت خود معرَّف ذکر گردد نه صفت چیز دیگر، و تصدیق و تکذیب به غیر راجع است نه به خود خبر.

او قوام خبر را به قصد اخبار دانسته، و مجرد تکلم به جمله خبریه را در این باب کافی ندانسته است.

هرگاه مخبرٌ به با واقع مطابق باشد خبر صدق، و هرگاه چنین نباشد خبر کذب می باشد در کذب قید خلاف معتبر نیست بدیهی است در صورتی که زید قاعد باشد این خبر «لیس زیدٌ قاعداً» کذب است با اینکه خلاف نیست.

بنابراین، هر گاه گفته شود: «محمد بن عبدالله ـ ص ـ و مسیلمة صادقان» یا «... کاذبان» این دو خبر از این جهت که به ظاهر یک خبر بیش نیست، و مخبرٌ به من حیث المجموع با واقع مطابق نیست، جز اتصاف به کذب را شایسته نیست، نه  ـ چنانکه ابوهاشم جبائی گفته ـ یک خبر به تقدیر دو خبر بوده: یکی صدق باشد و دیگری کذب[54].

خبر بر دو قسم است: معلوم الصدق ، غیر معلوم الصدق.

خبر غیر معلوم الصدق بر دو نوع است: خبری که خلاف آن معلوم است، خبری که خلاف و وفاقش هیچکدام معلوم نیست. خبر معلوم الصدق نیز دو نوع است:

1.     خبری که صدق آنرا می توان به ضرورت دریافت و می توان به اکتساب، مانند اخبار بلدان، وقایع، ملوک، مبعث، غزوات پیغمبر و مانند اینها.

2.     خبری که صدق آنرا تنها به استدلال می توان فهمید مانند اخبار خداوند، پیغمبر، ائمه، امت و امثال آنها.

خبر معلوم الخلاف هم داری همین دو قسم است:

خبری که معلوم الخلاف بودن آنرا می توان به ضرورت دریافت و می توان به اکتساب مانندِ اخبار به اینکه پیغمبر ـ ص ـ به خراسان مهاجرت کرده است. خبری که معلوم الخلاف بودن آن را به استدلال می توان دریافت مانند اخبار از چیزی که اگر درست باشد قطعاً به تواتر نقل می شود، که از واحد بودن خبر، یقین به کذب خبر حاصل می شود.

خبری که صدق و کذب آن معلوم نیست آن نیز بر دو قسم است: واجب العمل، غیر واجب العمل.

خبر واجب العمل دو نوع است: واجب العمل عقلی، واجب العمل سمعی. عقلی مانند اخبار مربوط به منافع و مضار دنیوی، سعمی مانند شهادات، اخبار مربوط به فروع دین که دارای صفات و شرایط خاصی است.

خبر غیر واجب العمل نیز بر دو نوع است: خبری که ظاهر آن مقتضی رد خبر است؛ خبری که واجب التوقف است و صدق و کذب هر دو در آن بطور تساوی محتمل است (25 ـ 27).

فصل هشتم: در اینکه بعضی از اخبار موجب حصول علم است، و در کیفیت حصول علم به اخبار، و اقسام آن.

مرحوم «شیخ» فرموده: از سمنیه حکایت شده است که وقوع علم به اخبار و هنگام اخبار را انکار کرده اند و علم را به ادراکات اختصاص داده اند. ولی این مذهب چون مذهب سوفسطائیه که انکار حصول علم به مشاهده و سایر انواع ادراک کرده اند. ظاهر البطلان است، بدیهی است نفوس، همانند مشاهدات، بوجود بلدان و ملوک و هجرت، و غزوات پیغمبر ـ ص ـ و همچنین دیگر وقایع گذشته که برای ما نقل شده علم یعنی سکونت و آرامش نفس پیدا می کند.و ادعاء این که این انکشاف، ظن و حسبان است نه علم، واضح الفساد است (27 ـ 28).

و اما کیفیت حصول علم: ابوالقاسم بلخی و پیروان او علم حاصل از اخبار متواتره را علم مکتسب دانسته اند. شیخ مفید ـ رحمه الله ـ نیز همین مذهب را پذیرفته است. ابو علی و ابو هاشم و بصریان و بیشر فقها و اصحاب اشعری علم به این اخبار را ضروری، از فعل خداوند دانسته اند. سید مرتضی ـ قدس سره ـ  [55] به تفصیل قائل شده: درباره اخبار بلدان، وقایع، ملوک، هجرت و غزوات پیغمبر  ـ ص ـ  و مانند اینها ضروریت و اکتساب هر دو را ممکن شمرده، و در مثل معجزات پیغمبر، بسیاری از احکام شریعت، نصوص بر ائمه، به استدلالی بودن قاطع شده است (ص 28).

«شیخ» خود، مذهب «سید» را از دو مذهب دیگر واضح تر دانسته، و پس از این به استدلال او اشارت خواهد رفت.

از «ابوالقاسم بلخی» و پیروان او دو دلیل بر مذهب خویش نقل کرده:

1.     چیزهائی که مدرک (محسوس) نیست علم ضروری به آن تعلق نخواهد گرفت.

2.     در اخبار هنگامی که مخبرٌبه علم حاصل می شود که در آغاز احوال و صفات مخبران مورد تأمل واقع شده باشد، و این تأمل بر مکتسب بودن این علم دلالت می کند (ص 29).

مرحوم شیخ در جواب دلیل اول گفته: به چه دلیل اینطور پنداشتی که علم به غائب از حس نمی تواند ضروری باشد؟ آیا خداوند نمی تواند نسبت به غائب از حس، علم ایجاد کند؟! این علم مانند علم مخلوق به ذات خداوند نیست که بلخی معتقد است خداوند به قدرت بر ایجاد آن موصوف نمی گردد. زیرا او معتقد است که علم به مدرکات بنابر بعض وجوه ممکن است فعل خداوند باشد. و در این صورت لامحاله مقدور او است در حالی که علم به ذات خداوند بر مذهب او چنین نیست زیرا به هیچ وجه وقوع این علم از او صحیح نیست. بنابراین چه فرق است بین علم به مدرک هنگام ادراک و همین علم هنگام اخبار، اگر ممکن است اولی فعل خداوند باشد، دومی نیز ممکن است.

و در جواب دلیل دوم گفته است: این مجرد دعوی است. و خصوم بلخی قبول ندارد که علم مذکور پس از تأمل صفات مخبران حاصل می شود، بلکه می گویند این علم بدون تأمل در احوال آنان واقع می گردد (29 ـ 30).

قائلان به ضروریت این علم به چند وجه تمسک کرده اند:

1.     اگر این علم مکتسب باشد و پس از تأمل  احوال مخبران و رسیدن آنان به حدی که کذب بر آنان جائز نباشد حاصل گردد لازم می آید که کسانی که استدلال و تأمل نکرده اند مانند عوام و مقلدان و دیگر مردمان به بلدان و حوادث عظام علم پیدا نکنند در حالی که بالضروره این علم بین همه مشترک است.

2.     حد علم ضروری در مورد علم به مخبرٌبه این اخبار صادق است، زیرا ما نمی توانیم آنرا از نفوس خود زائل کنیم و یا در آن تشکیک نمائیم، و همین حد علم ضروری است.

3.     اعتقاد قائلان به ضروریت این علم از نظر و استدلال صارف است، پس لازم می آید که قائلان به ضروریت، به بلدان و مانند آن عالم نباشد، و این بالضروره بر خلاف واقع است (30).

جواب از استدلال اول اینکه چون تأمل یسیر برای تحصیل علم در این باب کافی است لذا از مثل عوام و مقلّدان هم تحصیل این علم ممکن می باشد.

و جواب از استدلال دوم اینکه قبول نداریم حد علم ضروری «ما یمتنع علی العالم دفعه عن نفسه» باشد، بلکه حد علم ضروری «ما فعله فینا من هو أقدر منا علی وجهٍ لایمکننا دفعه عن انفسنا» می باشد.

و جواب از استدلال سوم اینکه عالم بودن قائلان به ضروریت، از آن جهت نیست که این علم ضروری است و نیازی به استدلال ندارد، بلکه از آن جهت است که علم به فرق بین صفت جماعتی که کذب بر آنان جائز نیست و صفت غیر این جماعت مانند ملجا است، هر کس به مجرد کمال عقل و نیاز به تفتیش و تصرف در خود احساس ضرورت تحصیل این علم می کند، و لذا پیش از آن که اعتقاد ضروریت این علم که آنرا صارف دانسته اند پیدا شود علم به فرق مذکور بدست می آید ولذا حتی مخالفان از این علم خالی نمی باشند.

مرحوم شیخ از این استدلال، جواب نقضی نیز داده است به اینکه بنابر صحت این استدلال لازم می آید ابوالقاسم بلخی به احتیاج محدثان به محدث عالم نباشد زیرا او بر خلاف دیگران این علم را ضروری می داند و اعتقاد او از نظر و استدلال صارف است هر چه مستدل در جواب از این نقض گوید، ما در جواب از استدلال او گوئیم (30 ـ 31).

بعضی علم حاصل از اخبار را متولد از اخبار می دانند، بنابراین، آنرا فعل مخبر می پندارند.

شیخ در جواب اینان فرموده: بنابراین باید این علم از خبرِ آخرین مخبر بوجود آمده باشد زیرا پس از خبر او بدست آمده است و لازمه آن اینست که اگر مخبر در آغاز خبر دهد باز علم بدست آید در حالی که بالضروره چنین نیست، بعلاوه اگر خبر  او موجب حصول علم باشد لازم می آید که اگر به امری که به استدلال نیاز داد خبر دهد باز خبر او موجب حصول علم شود در حالیکه قطعاً چنین نیست (ص 31).

مرحوم شیخ چون هیچیک از ادله اقوال را درست ندانسته به تبع استاد خود «مرتضی» به توقف گرائیده، و در مقام اثبات به دو دلیل استدلال نموده است:

1.     دلیل قاطعی بر صحت هیچیک از مذاهب نیست، و این، بمنزله تکافؤ ادله است، و لذا وقف واجب است.

2.     چنانکه ممکن است عالم به این اخبار پیش از شنیدن این اخبار بر حسب عادت بطور اجمال از صفت جماعتی از اتفاق آنان بر کذب جائز نیست اطلاع داشته باشد، و پس از شنیدن خبری بر آن صفت در خود بسبب علم اجمالی سابق صفت علم ایجاد کند تا علم او بضممون خبر کسبی باشد، همانطور ممکن است خداوند عادت بر این جاری کرده باشد که هنگام سماع اخبار در سامع ایجاد علم کند تا علم او به مضمون خبر ضروری و فعل خداوند باشد، و چون دلیلی بر هیچیک از دو وجه نیست لذا باید هر دو را تجویز نمود (28 ـ 29).

اکنون که علم ضروری تجویز گردید پس باید شرائط این علم نیز دانسته شود.

در شرایط علم ضروری مرحوم شیخ سه شرط از بصریان نقل کرده که خود نیز به آن شروط قائل است، و شرط چهارمی نیز به تبع استاد خود «مرتضی»[56] اعتبار کرده که در ذیل همه آن شروط را ذکر می کنیم:

نخست: آن که مخبرین از چهار بیشتر باشند، و الا لازم می آید که از خبر شهود زنا که چهار نفرند برای حاکم علم حاصل شود و در غیر این صورت علم به کذب آنان حاصل کند و بدین سبب رد شهادت آنان، و اقامه حد قذف بر ایشان، واجب باشد و لو در ظاهر عادل مزکی باشند، در حالیکه مسلمین بر خلاف آن اجماع کرده اند.

بعضی در این مقام عدد 20، و بعض دیگر عدد 70، و بالاخره برخی هم عدد 300 را اعتبار کرده اند. مرحوم شیخ ادله این اقوال را ذکر کرده  و همه را رد نموده است (ص 32).

دوم: آنکه مخبران به آنچه خبر داده اند به ضرورت آگاه باشند زیرا اگر علم مخبران اکتسابی باشد لازم می آید در صورتی که مخبر از این خبر علم ضروری حاصل کند، حال مخبر اقوی از حال مخبر باشد و این، جائز نیست.

سوم: آن که هر عددی که خبر آن موجب حصول علم می شود باید عادت در آن مطرد باشد یعنی هر عددی مانند آن در صورت تساوی در اخبار به معلوم ضروری موجب حصول علم باشد زیرا در غیر این صورت ما از آن مأمون نیستیم که در بین مردم کسانی باشند که از اخبار جماعت کثیره علم حاصل نکنند.

چهارم (شرط اختصاصی شیخ): ممکن است یکی از شرائط علم ضروری این باشد که ذهن سامع در اثر شبهه یا تقلید، مسبوق به اعتقاد مخالف مضمون خبر نباشد[57]  زیرا با عدم اعتبار این شرط ممکن است گفته شود: چه فرق است بین خبر بلدان و اخبار وارده در باب معجزات پیغمبر باستثناء قرآن مانند حنین جذع، انشقاق قمر، تسبیح حصی و غیر ذلک؟ و چه فرق است بین خبر بلدان و خبر نص جلی (بر خلاف علی ع) که امامیه تنها آنرا نقل کرده اند؟ و چرا این اخبار مانند اخبار بلدان و نظیر آن ضروری نیست؟ و ممتنع نیست که مسبوق بودن خبر به اعتقاد مخالف از بوجود آمدن علم ضروری مانع باشد، چنانکه نزد مخالفان، مسبوق بودن نظر به اعتقادِ مخالف، مانع است از اینکه نظر تولید علم کند (32 ـ 34).

و اما شرط علم استدلالی: مرحوم شیخ دراین باب عین عبارت سید مرتضی در ذخیره را نقل کرده، و ما در اینجا خود شرائط را بدون ذکر دلیل، و بدون بیان طریق اثبات آن در جمیع طبقات ذکر می نمائیم:

یکی: آن که کثرت مخبران بحدی باشد که اتفاق کذب از آنان صحیح نباشد.

دو دیگر: آن که بدانیم جامعی چون تواطؤ و مانند آن موجب اجتماع آنان بر کذب نشده است.

سوم: آن که بدانیم لبس و شبهه از آنچه خبر داده اند زائل است (34 ـ 36).

مرحوم شیخ در ذیل این فصل، تعدادی از اخبار معلوم الصحه را با ذکر دلیل صحت آن ذکر نموده که بعلت اختصار از ذکر آن خودداری می کنیم.

فصل نهم: در اخبار معلوم الکذب، و راه علم به کذب آن.

در این فصل اقسامی از اخبار معلوم الکذب را گرد آورده که به علت اختصار از ذکر آن نیز خودداری می شود (37 ـ 40).

فصل دهم: در خبر واحد و پاره ای از احکام آن.

در این فصل در آغاز، اختلاف دانشمندان را در خبر واحد به ترتیب ذیل ذکر کرده:

از نظام حکایت شده که در آغاز معتقد بوده است به اینکه خبر واحد هرگاه با سبب قرین باشد موجب علم است، و خبر طائفه کثیره ممکن است موجب حصول علم نشود.

از قومی از اهل ظاهر حکایت شده که: خبر واحد مطلقاً موجب علم است، و چه بسا این علم را علم ظاهری نامیده اند. دیگران از متکلمان و فقیهان معتقدند که خبر واحد موجب حصول علم نیست. اینان نیز اختلاف کرده اند:

بعضی عمل به خبر واحد را جائز ندانسته اند.

بعض دیگر علم به خبر را واجب دانسته اند.

مانعان نیز اختلاف کرده اند:

گروهی عمل به خبر واحد را عقلا جائز ندانسته اند، و گروهی شرعاً: یا به جهت عدم ورود تعبد به عمل به خبر واحد، و یا به جهت ورود دلیل سمعی بر منع.

کسانی که عمل به خبر واحد را واجب دانسته، گروهی عقلاً واجب دانسته اند، وگروهی شرعاً. از ابن شریح و بعض دیگر مذهب اول حکایت شده، و از اکثر فقها و متکلمان مذهب دوم.

این گروه بعضی در مخبر عددی اعتبار نکرده اند، و بعضی عدد بیش از یک را اعتبار نموده اند. مذهب دوم از ابوعلی جبائی حکایت شده است (40 ـ 41).

مرحوم شیخ خبر واحد را موجب علم نمی داند، و تعبد به عمل به خبر را عقلاً جائز، و شرعاً وارد می داند. او در صورتی عمل به خبر واحد را جائز می داند که از طریق طائفه محقه روایت شود، و راوی به عدالت و سایر اوصاف معتبره موصوف باشد (ص 41).

در مقام اثبات عدم ایجاب علم گوید: اگر خبر واحد موجب علم باشد باید هر خبری که مخبر آن صادق، و به آنچه خبر داده است مضطر باشد موجب علم باشد، و در این صورت باید به  صدق یکی از متلاعنَین و کذب دیگری علم حاصل شود.

و همچنین در خبر پیغبمر ـ ص ـ به معراج، شک صحیح نباشد در حالیکه چنین نیست:

نه صدق یکی از متلاعنین قطعی است، و نه شک در نبوت پیغمبر ـ ص ـ و بالنتیجه شک در معراج غیر قابل تجویز (41).

و در مقام اثبات جواز تعبُّد عقلاً فرماید: تعبد به شئ تابع مصلحتی است که در آن شئ است، و چنانکه ممکن است شئ بنحو اطلاق دارای مصلحت باشد، ممکن است مصلحت آن منوط باشد به اینکه بدانیم به صفتی موصوف است، و در این صورت شایسته است شارع مقدس ما را هم بر خود آن شئ و هم بر صفت آن شئ دلالت نماید، بنابراین ممکن است خداوند دلالتی نصیب کند که مفاد خبر واحد مأمورٌبه است هرگاه بدانیم مخبر دارای صفتی است که با وجود آن صفت به صدق خبر ظن حاصل می نمائیم (ص 42).

و در مقام اثبات ورود تعبد شرعاً به اجماع فرقه محقه بر عمل به اخبار مدونه در کتب اصول خود ایشان استدلال نموده است. او در این باب گوید: « والذی یدل علی ذلک اجماع الفرقة المحقة فانی وجدتها محمعةً علی العمل بهذه الاخبار التی رووها فی تصانیفهم و دونوها فی اصولهم لایتناکرون ذلک و لایتدافعونه حتی ان واحداً منهم اذا افتی بشئٍ لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا فاذا احالهم علی کتابٍ معروف او اصل مشهور و کان روایه ثقة لاینکر حدیثه سکتوا و سلّموا الأمر فی ذلک و قبلوا قوله و هذه عادتهم و سجیتهم من عهد النبی و من بعده من الائمه (ع) و من زمن الصادق جعفر بن محمد (ع) الذی انتشر العلم عنه و کثرت الروایة من جهته فلولا ان العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما اجمعوا علی ذلک و لانکروه لأن اجماعهم فیه معصوم لایجوز عیله الغلط لو السهو» (ص 51).

«شیخ» در جواب از این اشکال که چگونه چنین ادعائی می کنید در حالیکه بالعکس، از حال فرقه محقه معلوم است که به خبر واحد مانند قیاس علم نمی کنند؟! فرموده:

خبر واحدی که چون قیاس به آن عمل نمی کنند خبر واحدی است که تنها از طریق مخالفان روایت شده نه آن خبری که از طریق خود فرقه محقه روایت شده است (ص 51 ـ 52).

و در جواب از اشکال دیگر که چطور این ادعا می کنید در حالی که پیوسته استادان شما در مقام مناظره با مخالفان خود اظهار می دارند که: به خبر واحد عمل نمی شود، حتی بعضی آنرا عقلاًجائز نمی دانند، و بعضی به ورود دلیل سمعی به آن قائل نیستند، و دیده نشده است که هیچکدام در باب جواز عمل به خبر واحدسخنی گفته، و یا کتابی تصنیف و مسأله ای املا کرده باشند؟! فرموده: این در صورتی است که با مخالفان خود در اعتقاد مناظره می کردند و آنان روایاتی مخالف با روایات خود ایشان نقل می کردند، و اما در صورتی که  با اهل مذهب خود بحث می کردند چنین چیزی یافت نشده است مگر در صورتی که دلیلی قطعی بر خلاف روایت در دست داشتند. بعلاوه مخالفت ایشان که معلوم النسب اند مضر به حال اجماع نیست (ص 52).

دلیل دیگری که مرحوم شیخ بر حجیت خبر اقامه نموده این است که اگر عمل به خبر واحد جائز نباشد باید دانشمندان، مخالفان خود را که به استناد خبر واحدی بر خلاف فتوای آنان فتوی داده اند تضلیل و تفسیق کنند، و از موالات ایشان دست بردارند، و از مخالفت ایشان براءت جویند، و لازمه این معنی ـ خصوصاً بنابر اصول ما که هر گناهی کبیره است ـ این است که همه طائفه، و همه بزرگان متقدم تضلیل و تفسیق شوند زیرا بطور اجمال هر کس می داند که در مواردی با دیگران در فتوی اختلاف دارد، در حالی که هیچکس با دیگران اینگونه معامله نکرده است، و این نیست جز بدین جهت که عمل به خبر واحد و سایر آنچه را که به آن عمل می کردند جائز می دانسته است (ص 56).

آخرین دلیلی که مرحوم شیخ بر مذهب خویش آورده این است که طائفه ای در مقام تمییز رجال احادیث برآمده: بعضی را توثیق و بعضی را تضعیف، بعضی را قابل اعتماد، برخی را مدح و برخی را ذم نموده اند، و گروهی از اهل حدیث را به اتهام در حدیث، کذب، تخلیط، مخالفت در مذهب و اعتقاد، واقفیت، فطحیت، و دیگر طعون طعن کرده اند، و در این باب کتابهائی تصنیف نموده اند، و هر گاه کسی حدیثی را انکار کند اسناد حدیث را ملاحظه نموده و آنرا تضعیف نماید. این عادت از دیر باز تا کنون معمول بوده، بنابراین اگر خبر سالم موثوقٌ به به جائز العمل نباشد وجهی برای این قبیل کوششها نیست (ص 58).

 در فصل یازدهم: قرائن صحت یا بطلان اخبار، مرجحات اخبار متعارضه، حکم مراسیل را بیان می نماید:

قرائن صحت مضمون خبر غیر علمی را عبارت از: موافقت با دلیل عقل، موافقت با نصّ کتاب، موافقت با سنت مقطوعٌ بها، موافقت با اجماع فرقه محقه می داند (ص 58 ـ 59).

خبر مجرد از این قرائن را خبر واحد محض نامیده و در حکم آن فرموده است:

هر گاه از کتاب و سنت و اجماع دلیلی بر خلاف آن باشد باید خبر طرح شده و به آن دلیل مخالف عمل گردد.

و اگر از اینگونه ادله دلیلی بر خلاف خبر نباشد:  اگر خبرِ واحدِ محضِ دیگری با این خبر معارض باشد باید به مرجحاتی ـ که بعداً خواهد آمد ـ یکی را بر دیگری ترجیح داد، و الا واجب و متعین خواهد بود.

و همچنین در صورتی که فتاویِ طائفه، مختلف باشد، و فتوای مخالف با خبر به خبر دیگر و یا به دلیل موجب علمی مستند نباشد، که در این صورت نیز طرح قول مخالف، و عمل به قول موافق با خبر، واجب می باشد، زیرا در این صورت برای قول مخالف دلیلی جز اجتهاد و قیاس متصور نیست، و اجتهاد و قیاس نزد طائفه محقه جائز العمل نیست (ص 59).

قرائن عدم صحت مضمون خبر عبارت است از دلیلی مقطوعٌ به از کتاب یا سنت یا اجماع فرقه محقه بر خلاف مضمون خبر، بدیهی است این ادله موجب علم، و خبر واحد حداکثر مقتضی غلبه ظن است، و ظن نمی تواند با علم مقابله کند. و بعلاوه از معصومین (ع) روایت شده است: «اذا جاءکم عنا حدیثان فاعرضوهما کتاب الله و سنةِ رسوله ـ ص ـ فان وافقهما فخذوا به و ما لم یوافقهما فردوه الینا[58] » (ص 59 ـ 60).

مرجحات اخبار متعارضه عبارت است از: موافقت با کتاب و سنت و اجماع، عدالت، اشهریت در روایت، ابعدیت از قول عامه، بودن خبر به نحوی که با عمل به آن، بتوان به وجهی به دیگری نیز عمل نمود. و در صورتی که هیچیک از این مرجحات وجود نداشت حکم تخییر است (ص 60).

ظاهر کلام مرحوم شیخ این است که در باب تعارض هم رجوع به مرجعات واجب است، و هم رعایت ترتیب به نحوی که در بالا ذکر شد.

مرحوم شیخ در تعریف عدالت در باب ترجیح فرموده است: «فهو ان یکون الراوی معتقداً للحق، مستبصراً، ثقةً فی دینه، متحرجاً[59] من الکذب، غیر متهم فیما یرویه» (ص 60).

خبری که از طریق مخالفان از ائمه ـ ع ـ نقل شده است در صورتی واجب العمل است که از طریق فرقه محقه روایتی بر خلاف آن وارد نشده باشد زیرا از حضرت صادق ـ ع ـ روایت شده است که : «اذا انزلت بکم حادثة لاتجدون حکمها فیما روی عنا فانظروا الی ما رووه عن علیّ (ع) فاعملوا به» و بهمین جهت است که طائفه به روایات حفص بن غیاث و غیاث بن کلُّوب، و نوح بن دراج و سکونی و دیگران عمل کرده اند (ص 61).

روایات سایر فرق شیعه جز امامیه، مانند فطحیه، واقفه، ناووسیه و دیگران نیز به دو شرط اجب العمل می باشد: یکی آن که راوی متحرج و ثقه[60] باشد، دیگران که بر خلاف آن روایتی از طریق طائفه امامیه وارد نشده باشد و لذا طائفه امامیه به اخبار فطحیه مانند عبدالله بن بکیر و دیگران، و واقفه مانند سماعة بن مهران و علی بن ابی حمزه و عثمان بن عیسی، و پس از ایشان به روایات بنو فضال و بنو سماعه و طاهریون و دیگران عمل کرده اند (ص 61).

و اما غلات: اگر به حالت استقامتی نیز شناخته شده باشند: آنچه در حال استقامت روایت کرده اند مقبول، و آنچه در حال غلو نقل کرده اند مردود می باشد، و لذا به آنچه ابوالخطاب محمد بن ابی زینب و احمد بن هلال عبرتائی و ابن ابی عذافر و دیگران نقل کرده اند عمل شده است.

و همینطور است حال متهمان و مضعّفان. آری اگر دلیلی بر صحت روایات آنان یافت شود عمل به آن واجب، و در غیر این صورت باید توقف نمود، و به همین جهت است که مشایخ از روایت اخبار بسیاری که بهمین صورت است در تصنیفات خود، خودداری کرده اند (ص 61).

و اما فساق و خطا کاران: اگر در روایت، ثقه و متحرز باشند مجرد فسق و گناه از عمل به روایات آنان مانع نیست زیرا عدالتی که در باب روایت مطلوب است همین ثقه و تحرز از کذب است، آری در باب شهادت مجرد ثقه و تحرز از کذب کافی نیست، لذا شهادت فاسق مسموع نیست، و اما در باب روایت مجرد ثقه کافی است و لذا طائفه امامیه از قبول روایت اینگونه اشخاص خودداری نکرده اند (ص 61 ـ 62).

و ترجیح اخبار متعارضه به اصل حظر یا اباحه قابل اعتماد نیست زیرا اصل توقف است نه حظر یا اباحه، پس شایسته، توقف است یا تخییر (ص 62).

و ترجیح منقول به لفظ بر منقول به معنی درصورتی که ناقل به معنی ضابط و عارف به معنی باشد وجهی ندارد زیرا ضابط و عارف به معنی حق دارد روایت را به لفظ نقل کند و حق دارد به معنی نقل کند، بنابراین وجهی  برای ترجیح یکی بر دیگری نیست، آری اگر ناقل به معنی ضابط نباشد، و یا به علت احتمال عدم معرفت معنی غلط در منقول او محتمل باشد، بدون شک ترجیح با منقول به لفظ است (ص 62).

و هر گاه یکی از دو راوی از دیگری اعلم و افقه و اضبط باشد، شایسته است خبر او بر خبر دیگری ترجیح داده شود. و به همین علت طائفه امامیه روایات زراره، محمد بن مسلم، بُرَید، ابو بصیر، فضیل بن یسار، و مانند آنان بروایات دیگران ترجیح داده اند (ص 62).

و همچنین خبر ضابط متیقظ بر خبر کسانیکه احیاناً به غفلت و نسیان دچار می شوند مقدم است (ص 62).

و هر گاه یکی از دو راوی به سماع و قراءت روایت کند و دیگری به اجازه شایسته است سامع بر مستجیز ترجیح داده شود، مگر اینکه مستجیز اصل معروف، یا مصنصص= مشهوری را روایت کند که در آن صورت ترجیح ساقط است (ص 62).

و هر گاه یکی از دو راوی همه مرویات را به سماع  از شیخ مستند کند و راوی دیگر همه را از کتاب شیخ نقل کند: اگر آنکه از کتاب نقل کرده، بطور اجمال همه را سماع مستند نماید هیچیک را بر دیگری ترجیحی نیست زیرا آن که از کتاب نقل کرده گر چه به تفصیل همه را به سماع مستند نکرده ولی همان ذکر اجمالی کافی است. و اگر آن که از کتاب نقل کرده حتی بطور اجمال روایت را به سماع مستند ننماید جائز نیست آنرا  از شیخ روایت نمود [61]و بطور قطع آنچه به سماع مستند شده بر این ترجیح دارد (ص 62).

و هر گاه یکی از دو راوی معروف و دیگری مجهور باشد، خبر راوی معروف را بر خبر راوی مجهول باید مقدم داشت، زیرا ممکن است مجهول دارای صفتی باشد که با آن صفت قبول خبرش جائز نباشد (ص 62).

و هر گاه یکی از دو راوی مصَرَّح و دیگری مدلِّس باشد خبر مصرح را بر خبر مدلس ترجیحی نیست زیرا تدلیس عبارت است از این که کسی را به اسم یا صفت غریبی ذکر کنند و یا او را به قبیله و یا صناعتی نسبت دهند که به غیر آن معروف می باشد و این موجب ترک خبر او نخواهد بود (ص 63).

و هر گاه یکی از دو راوی مسنِد و دیگری مرسِل باشد: اگر معلوم باشد که مرسل جز از ثقه روایت نمی کند، مسند را بر روایت  مرسل ترجیحی نیست، و بدین جهت است که به روایات مرسله محمد بن ابی عمیر و صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر و دیگران در حال انفراد عمل می کنند و روایات مسنده دیگران را بر روایات مرسله ایشان هنگام تعارض مقدم نمی دارند. و در غیر این صورت تقدیم خبر مسند بر خبر مرسل واجب است، و در حال انفراد در عمل به خبر مرسل باید توقف نمود. مگر اینکه دلیلی بر وجوب عمل به آن دلالت نماید (ص 63).

و هر گاه یکی از دو روایت افزونتر از روایت دیگر چیزی داشته باشد، علم به آن، اولی از عمل به روایت دیگرا ست زیرا زیاده بمنزله روایت دیگری است که به مزیدٌ علیه افزوده شده است (ص 62).

و هر گاه یکی از دو روایت به اجماع معتضد باشد، از باب ترجیح خارج است بلکه اجماع دلیل قاطع است بر صحت این خبر وبطلان خبر دیگر، آری عمل اکثر مرجح خبر است نسبت به خبری که به آن کم عمل شده است  (ص 63).

 

«سخن در اوامر»

فصل دوازدهم: در حقیقت امر، و آنچه قوام امر بدان می باشد.

مرحوم شیخ امر را تنها در مورد سخن عالی به دانی: «افعل» حقیقت می داند بر خلاف سخن آنان که امر را بین قول و فعل مشترک می دانند.

او به چند دلیل مدعای خود اثبات نموده است:

یکی اینکه: اهل لغت کلام را به چند قسم تقسیم کرده اند، و از جمله آن اقسام، سخن عالی به دانی: «افعل» را امر نام داده اند، اگر مخالفت اهل لغت در این مورد جائز باشد، در سایر موارد نیز جائز است، و چون جائز نیست، در هیچ جا جائز نیست.

دیگر اینکه: اهل لغت در این صیغه بین امر و دعاء و مسألت به اعتبار رتبه فرق گذاشته اند: اگر گوینده عالی باشد، آنرا امر، و اگر دانی باشد سؤال و طلب دعاء نام داده اند، اگر مخالفت آنان در امر جائز باشد در سؤال و طلب نیز جائز است، و چون جائز نیست پس در هیچ کدام جائز نیست[62].

سوم اینکه: امر در قول مطرد است و در فعل مطرد نیست، و اطراد علامت حقیقت، و عدم اطراد علامت مجاز می باشد.

چهارم اینکه: امر دارای مشتقاتی است: آمر، أمر، تأمر، و اشتقاق در فعل ممکن نیست (63 ـ 64).

قائلان به اشتراک به دو دلیل استدلال کرده اند:

اول آن که: در هر دو استعمال شده، و استعمال دلیل حقیقت است.

جواب اینکه: مجرد استعمال دلیل حقیقت نیست، و بعلاوه آیاتی که به آنها استناد شده[63] ممکن است بر قول حمل شود نه فعل.

دوم آن که: اهل لغت امر به معنای قول را بر اوامر، و امر به معنای فعل را بر امور جمع بسته اند و تعدد جمع دلیل بر اشتراک است.

جواب اینکه: صحیح این است که جمع امر منحصراً امور است، و اوامر بر خلاف قیاس، از قبیل جمع الجمع است.

بالاخره شیخ فرموده است: صیغه «افعل» برای استدعاء فعل وضع شده: اگر قائل فوق مقولٌ له باشد امر، و اگر دون او باشد سؤال و طلب و دعا نامیده می شود، و استعمال در غیر استدعاء فعل مانند تهدید، اباحه، تحدی، تکوین، و نظیر اینها استعمال مجازی است گروهی از فریقین معتقدند که صیغه امر بین معانی مذکور مشترک، و در همه حقیقت است، و به قصد به هر یک اختصاص پیدا می کند: اگر متکلم مأمورٌبه را اراده داشته باشد بر حسب اختلاف رتبه، امر یا سؤال، و اگر از آن کراهت داشت باشد نهی و تهدید نامیده می شود (ص 65).

«شیخ» ـ رحمه الله ـ در مقام استدلال بر مدعای خود می گوید: اهل لغت بین صیغه امر و صیغه نهی و صیغه خبر فرق گذاشته اند به اینکه اول این است که گوینده به پست تر از خود بگوید: «افعل»، و دوم این است که گوینده به پست تر از خود بگوید: «لاتفعل»، وسوم این است که سخن از مبتدا و خبر یا فعل و فاعل ترکیب شود، اگر مطلب آن طور باشد که گروه مزبور گفته اند این فرق معنی نداشت (ص 65).

و در مقام ابطال سخن مذکور فرموده است: اگر اعتبار به اراده و کراهت بود باید «لاتفعل» با اراده فعل باشد، و «افعل» با کراهت فعل نهی، در حالی که قطعاً چنین نیست.

و نمی توان در مقام الزام اشتراک به این استشهاد نمود که گاه صیغه خبر در امر استعمال می شود مانند «و من دَخَلَه کان آمنا و «المطلقات یتربَّصن» [64]  و گاه صیغه امر در نهی و اباحه و تحدی و مانند اینها بکار می رود.

زیرا این استعمالات مجاز است و به مجرد استعمال نمی توان بر حقیقت بودن آنها استدلال نمود، چه: مجاز نیز مستعمل است، حقیقت را تنها به تنصیص[65] و اطراد و سایر علائم حقیقت می توان دانست (ص 65 ـ 66).

مرحوم شیخ پس از اعتراضات و پاسخهای مکرر فرموده است:

«فان قیل: فبأی شئٍ یدخل فی أن یکون مستعملاً لما وضعه اهل اللغةِ حقیقة دون المجاز.

قلنا: بأن یقصد الی استعماله فیما وضعوه و أطلق القول فانّه اذا کان حکیماً فانا نعلم أنه آمر لانّه لو أراد غیر ما وضع له علی وجه التجوز لبیّنه فمتی لم یقرن به البیان دل علی انّه أراد، ما وضع له حقیقةً و متی لم نعرف ان القائل حکیم لانفهم مراده الا بقرینة او یضطر الی قصده لأنّه یجوز ان یکون اراد غیر ما، وضع له و ان لم ببیّن ذلک فی الحال لأن القبیح غیر مأمون منه» (ص 67).

فصل سیزدهم: در اینکه متقضای امر وجوب است یا ندب یا وقف؟

اکثر متکلمان از معتزله و دیگران و گروهی از فقها امر را مقتضی ایجاب نمی دانند. گروهی از متکلمان و بیشتر فقها آن را متقضی ایجاب می دانند. بسیاری از متکلمان هم در این باره توقف کرده اند، سید مرتضی ـ قدس الله روحه[66]ـ  همین قول را اختیار کرده است، نهایت اینکه عقیده دارد در خصوص شرع اوامر بر وجوب استقرار یافته است.

مرحوم شیخ خود معتقد است که امر هم لغةً و هم شرعاً بر ایجاب دلالت دارد، اگر آمر حکیم باشد صفت وجوب[67] نیز در فعل دانسته می شود، و الا به مجرد امر این صفت معلوم نمی شود، زیرا غیر حکیم ممکن است قبیح را ایجاب کند چنانکه ممکن است واجب را ایجاب نماید پس امر او بر هیچیک دلالت نمی کند.

مرحوم شیخ در این باره به چند دلیل تمسک جسته است.

1.     ذم عقلا بر مخالفت امر.

2.     آیه شریفه: «ما منعک ان لا تسجد اذا امرتک»[68]که بر توبیخ ابلیس بر مخالفت امر دلالت می کند.

3.     آیه مبارکه: «فلیحذر الذین یخالفون عن امره»[69] که مخالفت اوامر پیغمبر ـ ص ـ را موجب وجوب حذر دانسته است.

4.     روایت پیغمبر ـ ص ـ که بره بریره فرمود : «ارجعی الی زوجک ...» بریره گفت: «یا رسول الله أتأمرانی بذلک» فرمود: «لا و انما أنا شافع» بدیهی است اگر امر مانند شفاعت بر مجرد ترغیب دلالت داشت وجهی برای نفی امر و اثبات شفاعت نبود پس معلوم می شود که امر بر خلاف شفاعت بر ایجاب دلالت می کند.

5.     احتیاط را نیز از ادله وجوب دانسته، لکن فرموده است: این دلیل برای نفس وجوبِ فعل، کافی است، اما اعتقاد به اینکه در فعل، صفت وجوب است، خیر، بدیهی است ممکن است صفت وجوب نباشد و در این صورت این اعتقاد، جهل (و تشریع) می باشد.

6.     رجوع همه مسلمین از زمان پیغمبر ـ ص  ـ تاکنون در وجوب افعال به اوامر خداوند و پیغمبر، اگر امر مقتضی وجوب نبود این رجوع و اجتجاج درست نبود، زیرا خصم می توانست بگوید: امر بر وجوب دلالت ندارد ( 68 ـ 71).

فصل چهاردهم: در حکم امر عقیب حظر.

 در این فصل از اکثر فقها و مصنفان اصول فقه قول به اباحه را نقل می کند. و از قومی این عقیده را که امر عقیب حظر همان را اقتضا دارد که امر ابتدائی اقتضا داشت یعنی ایجاب یا ندب یا وقف، و تقدم حظر هیچگونه تأثیری در تغییر معنای امر نخواهد داشت.

«شیخ» خود قول دوم را پذیرفته و در مقام استدلال گوید:

در باب الفاظ، اعتبار به ظواهر و معانی وضعی الفاظ است و الا به هیچ سخنی نمی توان استدلال نمود، و چون صیغه امر و صورت آن پس از حظر همان صورت قبل از حظر است پس باید مقتضای آن نیز همان مقتضای سابق باشد، مگر این که دلیلی بر خلاف آن دلالت کند که در این صورت صیغه امر را بر مقتضای آن دلیل باید حمل نمود، چنانکه هر گاه این دلیل از آغاز بر خلاف مقتضای وضعی صیغه امر دلالت کند.

و نیز ورود امر عقیب حظر شرعی بیشتر از ورود امر عقیب حظر عقلی نیست، و چنانکه این امر دوم موجب نمی شود که امر از معنی وضعی خود خارج شود مانند صلوة  و رمی جمار که قبل از ورود شرع، به حکم عقل قبیح بود و این قبح موجب نمی شود که امر از معنی وضعی خود خارج شود و بر اباحه دلالت نماید (ص 73 ـ 74).

فصل پانزدهم: در این امر به شئ امر به مقدمات آن شئ نیز هست یا خیر؟

در این فصل قید وجوب را تحت دو عنوان واجب التحصیل ندانسته:

یکی: اینکه امربه کسی تعلق گیرد که دارای صفت مخصوصه ای است [70]  مانند «ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا»[71] که در این صورت لازم نیست شخص تحصیل استطاعت کند تا مشمول دلیل تکلیف واقع شود (ص 74).

دوم: این که وجوبِ مشروطِ به شرعی به چیزی تعلیق گیرد[72] مثل اینکه بگوید: « اذا کان امر من الامور وجب علیک کذا» که در این صورت نیز تحصیل آن امر واجب نیست تا انسان مشمول تکلیف گردد، مانند وجوب زکوة که مشروط به حصول نصاب است (ص 85).

قید واجب را نیز تحت دو عنوان واجب التحصیل دانسته است:

یکی: آن که عمل به هیچ وجه صحیح نیست جز به انجام فعل دیگری مانند امر به مسبب که جز از راه سبب تحقق پذیر نیست[73]، و از این قبیل است اسلام نسبت به تکالیف عبادی کفار، بدیهی است ایقاع فعل بر وجه قربت که شرط عبادات است جز با اسلام تحقق پذیر نیست.

دوم: آن که مأمورٌ به به وجهی ممکن است حاصل شود لیکن به دلیل شرعی معلوم شده است که عملی شرعی نیست جز با انجام فعل دیگری. مرجع این قسم ـ پس از ورود دلیل شرعی ـ به قسم اول است، یعنی قید شرعی، قید وجود واجب است و تا انجام نگیرد مأمورٌبه بنحو صحیح تحقق نخواهد یافت، مانند طهارت و ستر ومانند آن نسبت به نماز (ص 74 ـ 75).

فصل شانزدهم: در شمول اوامر نسبت به کافر و عبد.

مرحوم شیخ برای شمول اوامر نسبت به کفار به چند وجه استدلال کرده است:

1.     اطلاعات ادله احکام به ضمیمه تمکن کافر از امتثال تنها در احکامی که مصدَّر است به مثل «یا الیها الذین آمنوا» به اختصاص آنها به خصوص مؤمنین قائل شده است، البته در صورتی که دلیل خارجی بر شمول دلالت نکند.

اگر گفته شود: چگونه تکلیف عبادی شامل کافر نیز می شود در حالی که به اعتراف شما، عبادت به نحو صحیح از او انجام نمی گیرد.

در پاسخ گفته می شود: درست است که در حال کفر از او عبادت به نحو صحیح انجام نمی گیرد ولی جون شرط صحت، ایمان است، و کافر از تحصیل آن متمکن است، بنابراین از انجام عبادت به نحو صحیح متمکن می باشد.

2.     آیه شریه «و ویل للمشرکین الذین لایؤتون الزکوة»[74] که مشرکان را به علت عدم پرداخت زکوة مورد مذمت قرار داده، و نیز آیه مبارکه «ما سلککم فی سقر» قالوا لم نَکُ من المصلّین»[75]که کافران علت عقوبت خود را نبودنِ در زمره نمازگذاران و مانند آن شمرده اند.

3.     قیام اجماع بر وجوب حد زنا و سرقت نسبت به کافران (ص 76 ـ 77).

و در مقام پاسخ از ادله مخالفان فرموده است:

و اما عدم صحت صلوة کافر جواب آن دانسته شد.

و اما عدم وجوب قضاء بر کافر، بر مدعا (عدم تکلیف کافر) دلالت ندارد، زیرا قضاء فرض ثانی است و به دلیل جدید نیازمند است دلیل وجوب علم بر وجوب قضاء آن دلالت ندارد،  چنانکه نماز جمعه و عیدین واجب است ولی قضاء آنها واجب نیست همینطور دلیل وجوب قضاء نیز بر وجوب مقضی دلالت ندارد، چنانکه قضاء صوم به حائض واجب است در حالیکه خود صوم بر او واجب نیست. و ادعاء اینکه صوم به وجهی[76]  بر حائض واجب است لذا قضاء آن نیز بر او واجب است، منتقض است به صلوة که آن نیز به وجهی بر حائض واجب است و مع ذلک قضاء آن بر او واجب نمی باشد (ص 77).

وسخن درباره عبد بدون تفاوت چون سخن درباره کافر است، یعنی هرگاه موضوعِ دلیل حکم شامل او بشود حکم نیز شامل او خواهد بود. و نمی توان گفت که: چون عبد مالک تصرف خود نیست نمی شود قسمتی از آن بر او واجب گردد، زیرا ما قبول نداریم که عبد مطلقاً مالک تصرف خود نیست بلکه اوقات عبادات از این جمله مستثنی است (ص 77).

و اما کودک، گر چه عنوان موضوع ادله تکالیف شامل او نیز می شود، ولی چون تکلیف غیر کامل العقل و متمکن عقلاً صحیح نیست لذا کودک از تحت ادله تکالیف خارج می باشد. لیکن نسبت به احکام متعلق به اموال چون زکوات، قیم متلفات، اروش جنایات و مانند اینها کودک نیز چون کبیر تحت عنوان موضوع داخل، و دلیلی بر خروج او نیست، بدیهی است چنانکه ضمیر غائب در آیه شریفه «خذ من اموالهیم صدقةً»[77] بالغان را شامل می شود، کودکان را نیز بطور قطع شامل می شود (ص 87).

و اما زن: اگر خطاب به زنان اختصاص داشته باشد، خلافی در دخول آنان تحت خطاب نیست، و همچنین اگر موضوع دلیل اسم جنس باشد مانند «ولله علی الناس ...» [78] ولی اگر خطاب به ذکور اختصاص داشته باشد: بعضی گفته اند: زنان را شامل نمی شود مگر اینکه دلیلی  بر شمول آنان دلالت کند، و همین ظاهر مذهب شافعی است، و بسیاری از فقها نیز به همین عقیده اند. دیگران گفته اند: زنان نیز با مردان تحت خطاب داخل اند زیرا هر گاه مردان و زنان هر دو مشمول خطاب باشند بحکم تغلیب حکم تذکیر، خطاب مذکر آورده می شود و همین ظاهر مذهب اهل لغت است. و «شیخ» خود همین قول را شایسته اعتماد دانسته (ص 78).

فصل هفدهم: در اینکه امر به شئ نهی از ضد آن است یا خیر؟

عدلیه و بسیاری از فقها امر به شئ را نهی از ضد نمی دانند، مجبره و باقی فقها امر به شئ را نهی از ضد می دانند.

دسته دوم: بعضی امر به شئ را لفظاً نهی از ضد دانسته اند، و بعضی معنیً.

مرحوم شیخ معتقد است که: امر به شئ به هیچوجه لفظاً نهی از ضد نیست، و اما معنیً، بنا بر مذهب مختار که امر، مقتضیِ ایجاب است و هر گاه از حکیم صادر شود بر وجب شئ نیز دلالت می کند، باید مقتضی قبح ترک هم باشد، چه یک ترک داشته باشد، چه بسیار، و در عین حال فرموده است: این را نمی تون نهی از ضد نامید، زیرا نهی، از صفات اقوال است نه معانی، و هر چیز که معلوم القبح باشد جز به محو مجاز نمی توان آنرا منهیٌّ عنه نامید:

بر این مدعا استدلال می کند به اینکه اهل لغت بین صیغه امر و صیغه نهی به این فرق گذاشته اند که اول قول عالی است به دانی: «افعل» و ثانی قول عالی است به دانی: «لاتفعل» و این هر دو محسوس به حاسه سمع است و از گفتن یکی دیگری شنیده نمی شود، پس امر به شئ از لحاظ لفظ نهی از ضد نیست، و اما معنیً نظر ما دانسته شد (ص 78).

و در جواب شبهه مخالفان که امر متقضیِ اراده مامور به است، و اراده شئ کراهت ضد آن است فرموده:

اولا در گذشته[79] دانسته شد که امر متقضی اراده مأمور به نیست. و ثانیا بر فرض اقتضاء اراده شئ کراهت ضد نیست مانند مورد نوافل. (ص 79).

فصل هیجدهم: در اینکه امر مقتضی مره است یا تکرار؟

بیشتر متکلمان و فقهاء امر را بظاهر مقتضی بیش از مره ندانسته، و زیاده را به دلیل دیگر نیازمند می دانند، این قول محکّی از ابوالحسن، و ظاهر سخن شافعی است.و برخی آنرا تکرار دانسته، و گروهی هم توقف کرده اند.

مختار «شیخ» مذهب اول است، و بر آن به وجوهی استدلال نموده است:

1.    از امر جز مره فهمیده نمی شود، حتی اگر مأمور در مقام امتثال (اسقنی ماءً)بیش از یک مرتبه آب بیاورد سفیه شمرده می شود.

2.    اگر امر مقتضی استغراق زمانی باشد باید مقتضی استغراق احوالی و مکانی نیز باشد، در حالی که هیچکس چنین ادعائی ننموده است.

3.    خلافی نیست در اینکه هر گاه کسی وکیل خود را به طلاق زوجه اش امر کند، وکیل خود  را به طلاق زوجه اش امر کند، وکیل نمی تواند زوجه او را بیش از یک طلاق دهد.

4.    امر به شئ امر به احداثِ آن شئ است، و امر به احداث شئ جاری مجرای خبر از احداث آن است،  چنانکه خبر از احداث شئ اقتضاء بیش از یکی را ندارد، همینطور امر به بیش از یک مرتبه نیست.

5.    روایتی که از پیغبمر ـ ص ـ نقل شده که در آن هنگام که سراقة بن مالک به جعشم مدلجی[80] درباره حج از آن حضرت سؤال کرد: «ألعامنا هذا یا رسول الله أم للأبد» حضرت در جواب فرمود: « لا، بل لعامنا هذا، ولو قلت: نعم، لوجب» اگر امر مقتضی تکرار بود به «نعم» احتیاج نبود.

اگر گفته شود:امر برای مره بود پس چرا سراقه استفهام کرده است.

در پاسخ گفته می شود استفهام کرده است بدینجهت که احتمال می داده است حج مانند صلوة و زکوة به دلیل دیگری غیر از ظاهر امر برای ابد باشد (ص 79 ـ 80).

مخالفان نیز به چند وجه استدلال نموده اند:

1.    حمل بر امر نهی، و چنانکه نهی مقتضی تکرار است همانطور امر که ضد آن است.

جواب اینکه: ما در نهی نیز به همان قائلیم که در امر.

بعضی در مقام فرق گفته اند: استعمال است بین امر و نهی فرق گذاشته است.

بعضی دیگر گفته اند: چون نهی مقتضی کف است، و کف ضیق و حرجی ندارد لذا مقتضیِ دوام است بر خلاف امر. دیگران گفته اند که: به کسی گفته می شود از ارتکاب منهی عنه خودداری کرده که منهی عنه را در همه زمانها ترک کند بر خلاف امر که انجام فعل در مرتبه دوم انجام مأمور به نیست.

شیخ از این وجوه وجه اول، و بعد وجه دوم را مورد اعتماد قرار داده است.

2.    در صورتی که امر مطلق باشد چون وقتی از وقت دیگر اولی نیست باید بر همه اوقات حمل گردد.

مرحوم شیخ در جواب می گوید: چون ما معتقدیم که از مقتضی فور است پس بنظر ما باید آنرا بر وقت حمل نمود. قائلان به تراخی هم به تخییر در همه اوقات معتقدند. و متوقفان به انتظار بیان وقت فعل قائلند. بنابراین نزد هیچکس استغراق اوقات مطرح نیست تا ادعاء عموم شود.

3.    اگر امر مقتضی تکرار نباشد نسخ صحیح نیست، زیرا معنی نسخ: ازاله مثل حکم ثابت به نص اول است در زمان ثانی به نص دیگر بطوری که اگر نص دوم نباشد حکم در اقوات متأخر نیز ثابت است، و این معنی با مرّه سازگار نیست.

«شیخ» در جواب فرموده است که نسخ هنگامی صحیح است که دلیل دیگری غیر از ظاهر امر اقتضاء تکرار فعل کند، و در غیر این صورت بهیچوجه نسخ صحیح نیست.

4.    چون همه اوامر قرآن را دال بر تکرار یافته ایم پس باید تکرار مقتضی صیغه امر باشد.

جواب اینکه اولا همه اوامر قرآن مقتضی تکرار نمی باشند، بعضی چون امر به حج مقتضی بیش از یکی نیست. و ثانیا اوامری که مقتضی تکرار است به اقتضای دلیل دیگری است غیر از ظاهر امر مانند اجماع، پس نمی توان گفت تکرار مقتضای خود امر است (ص 80 ـ 81).

 

فضل نوزهم: در اینکه امر معلق بر صفت یا شرطی به تکرر صفت یا شرط متکرر می شود یا خیر؟

          شیخ در این مسأله پس از نقل اختلاف، قول به عدم تکرار را انتخاب می کند، ودر مقام استدلال می گوید:

1.    از سخن آمر: «اذا دخلت السوق فاشتر الفاکهة» فهمیده نمی شود که هر بار مأمور داخل بازار شد واجب است میوه بخرد، بلکه نهایت مدلول آن اینست که مأمور در اولین بار که وارد بازار شد باید میوه بخرد و لذا اگر بیش از یک مرتبه بخرد چه بسا مستحق توبیخ و ذم باشد.

2.    تعلیق بر بیش از این دلالت ندارد که علم باید هنگام تحقق شرط یا صفت انجام شود، و اما تکرار، تابع دلالت خودِ امر است: اگر مقتضی تکرار است عمل باید تکرار شود و الا فلا.

3.    هر گاه کسی به وکیل خود گوید: «طلق فلانة اذا دخلت الدار» بدون خلاف بر بیش از این دلالت ندارد که تنها برای یک بار پس از دخول خانه به طلاق مأمور است، نه اینکه پس از هر دخول، یک مرتبه به طلاق مأمور باشد.

قائلان به تکرر نیز به چند وجه استدلال کرده اند:

1.    تعلیق به شرط یا صفت جاری مجرای تعلیق به علت است، چنانکه تعلیق به علت مستلزم تکرار است به تکرر علت همنطور است تعلیق به شرط یا صفت.

مرحوم شیخ در جوا گفته است: اولا قیاس، باطل است، و ثانیا این قیاس مع الفارق است، زیرا علت، دلیل حکم است و تکرر دلیل موجب تکرر مدلول است، بر خلاف شرط و صفت.

2.    اگر تکرر شرط و صفت موجب تکرر امر نگردد لازم می آید در صورتی که مکلف اولین مرتبه پس از تحقق شرط، مأمور به را انجام نداد، اتیان آن ثانیا پس از آنکه شرط دوباره تحقق  یافت قضا باشد نه اداء، در حالیکه قطعاً چنین نیست.

در پاسخ، مرحوم شیخ این فرض را در حقیقت قضا دانسته، و فرموده است:

اگر احیاناً از اطلاق قضا بر این فرض منع می شود اعتباری به آن نیست، زیرا اعتمال بر معانی است نه بر تعبیرات.

3.    چنانکه در باب نواهی تکرر صفت موجب تکرر نهی است همنطور در باب اوامر.

 مرحوم شیخ در جواب این استدلال نواهی و اوامر هر دو را از یک وادی دانسته، و ظاهر نهی را نیز مقتی تکرر ندانسته است.

4.    گفته اند که: ما اوامر قرآن را بدینگونه یافته ایم که هر گاه به صفت یا شرطی متعلق باشند به تکرر آن صفت یا شرط اقتضاء تکرار کنند مانند «اقم الصلوة لدلوک الشمس الی غسق اللیل»[81] و «ان کنتم جنباً فاطهروا»[82] و «اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق»[83] و «الزانیة  و الزانی فاجلدوا کل واحد منها مائة جلدةً»[84] و آیات دیگر.

جواب اینکه: این آیات همه به دلیلی دیگر جز ظاهرِ امر مانند اجماع و نظیر آن اقتضاء تکرار کرده اند.

بعضی، پاره ای از این آیات را از قبیل مانحن فیه ندانسته اند، گفته اند: آیه شریفه «ان کنتم جنبا فاطهروا» و «الزانیة و الزانی» از قبیل تعطیل است نه تعلیق، کانَّه فرموده است: «ان کنتم جنبا فاطهروا لأنّکم جنب» و «فاجلدوا الزانیة و الزانی لانهما زنیا» بنابراین ممکن است اقتضاء تکرار کند ولو در تعلیق بر صفت یا شرط چنین نیست (81 ـ 82).

فصل بیستم: در اینکه هر گاه امر موقت امثال نشد انجام آن در خارج وقت به دلیلی نیازمند است یا خیر؟

اکثر فقها و متکلمان بر انند که در این فرض بلکه حتی در امر مطلق بنابر فور هر گاه مأمورٌبه در وقت و یا پس از امر انجام نگردید وجب آن در اوقات متأخر به دلیل دیگری نیازمند است، و بعضی گفته اند: دلیل اول کافی است و نیازی به دلیل دیگر نیست، مرحوم شیخ خود قول اول را برگزیده و در مقام استدلال فرموده است:

امر معلق به وقت بر بیش از این دلالت ندارد که ایقاع فعل در همان وقت مصلحت است، بنابراین در صورت عدم اتیان در وقت از کجا معلوم است که در وقت متأخر نیز مصلحت است؟ در این باره دلیلی دیگر لازم است، و علی هذا قضا فرض دیگری است و به دلیل دیگر غیر از دلیل وجوبِ مقضی نیازمند می باشد (ص 82 ـ 83).

فصل بیست و یکم: در اینکه امر مقتضی اجزاء مأمورٌ به است یا خیر؟

همه فقها و بسیاری از متکلمان امر به شئ را مقتضی اجزاء می دانند در صورتی که مأمورٌ به بر آن وجه که مشمول امر است انجام شود، بسیاری از متکلمان هم بر این عقیده اند که امر متقضی اجزاء نیست.

«شیخ» خود، قول اول را صحیح دانسته و استدلال کرده است به اینکه امر بر وجوب مأمورٌ به، و بر مصحلت بودنِ آن دلالت می کند و هر گاه بر آن وجه مشمول امر است انجام گردد، بنابراین اگر مأمور به بر این وجه انجام شود ناگزیر مصلحت آن حاصل شده و موجب استحقاق ثواب گردد، و لذا برای تکرار آن وجهی باقی نمی ماند.

و نمی توان گفت که: حصول مصحلت و استحقاق ثواب منافات دارد با این که امر، مقتضی انجام بار دیگر باشد، چنانکه مفسدِ حج باید حج خود را به آخر رساند و در عین حال بار دیگر آن را انجام دهد ، و همچنین کسی که در آخر وقت به طهارت مظَّنه دارد باید نماز خود را با همین حال انجام دهد و در عین حال دوباره پس از کشف خلاف آن را قضا کند.

زیرا: این دوباره انجام دادن بر عدم اجزاء دلت نمی کند، بلکه بر این دلالت می کند که بار دوم نیز مصلحت است مانند فعلی که در دو وقت به آن امر شده است، فعل دوم تکرار فعل اول نیست بلکه مطلوب دیگری است، و اگر به این فعل دوم قضا نام داده اند این، مجرد تعبیر است و در حقیقت قضا نیست. تکرار حج و صلوة در مثالهای گذشته به دلیل دیگر است نه به دلیل اول،  و ـ چنانکه ذکر شد ـ اعتباری به تسمیه و تعبیر به قضا نیست.

دلیل دیگری که بر این مدعا اقامه نموده این است که ـ چنانکه خواهد آمد ـ نهی مقتضی فسادِ منهیٌّ عنه است، پس امر که ضد نهی است باید اقتضاء صحت و اجزاء مأمورٌ به را داشته باشد (ص 83 ـ 84).

فصل بیست و دوم: در حکم امر متکرر بدون واو عطف و یا با واو عطف.

در صورتی که امر بدون واو عطف تکرار شود  مانند «صلوا صلوةً، صلوا صلوةً» مرحوم شیخ بر خلاف قومی که به تأکید قائل اند، نظر اکثر فقها و متکلمان را ترجیح داده و امر دوم را بر تأسیس حمل نموده و دوباره انجام دادن مأمورٌ به را واجب دانسته است.

او در مقام استدلال فرموده: هر کدام از این دو امر اگر بتنهائی وارد می شد اقتضا داشت مأمور به انجام گردد، پس شایسته است در صورت تکرار بدون حرف عطف نیز همین اقتضا را داشته باشد، و مجرد این که یکی پس از دیگری آمده اقتضا ندارد که دوم بر تأکید حمل شود مگر این که دلیلی بر تأکید دلالت کند و یا هر دو معرف یا اشاره به معهود باشد چنانکه از ابن عباس روایت شده که درباره آیه شریفه «ان مع العسرِ یسراً» گفته است: «لن یغلب عسر واحد یسرین» (ص 84).

و در صورتی که امر دوم به وسیله حرف عطف بر امر اول عطف شده باشد چند صورت متصور است:

1.     اینکه مقتضای امر دوم بدون کم و زیاد همان مقتضای امر اول باشد، در این صورت چون بین اقتران امر دوم به امر اول (صورت قبل) و افتراق امر دوم از امر اول بوسیله حرف عطف (همین صورت) هیچگونه فرقی نیست، و تکرار امر به یک فعل مانند تعلق یک امر به دو فعل است لذا باید امر دوم مانند فرض گذشته بر تأسیس حمل شود، و لذا فقها «انت طالق و طالق» را در صورتی که دلیلی بر تأکید دلالت نکند بر دو طلاق حمل کرده اند.

2.     اینک مقتضای امر دوم غیر از مقتضای امر اول باشد، در این صورت امر دوم بر ظاهر خود حمل شده و منافاتی بین امرین نیست.

3.     اینکه مقتضای امر دوم قسمتی از مقتضای امر اول باشد، در این صورت چون ظاهر عطف مغایرت معطوف و معطوف علیه است لذا باید ملاحظه شود: اگر آن قسمت که مراد امر دوم است ممکن نیست مرادِ امر اول باشد، امر اول بر غیر آن قسمت که مراد امر دوم است حمل می شود. و اگر آن قسمت، ممکن است مراد امر اول نیز باشد امر اول بر همه، و امر دوم بر تأکید و یا تعظیم و تفخیم حمل می گردد مانند «حافظوا علی الصَّلَوات  الصلوة الوسطی» و نیز آن است این آیه شریفه «من کان عدواً لله و ملائکته و رسله و جبریل و میکال» و همچنین این آیه «فیها فاکهة و نخل و رمان»

4.     اینکه مقتضای امر دوم اعم از مقتضای امر اول باشد، سخن در این صورت مانند صورت قبل است جز اینکه تعظیم و تفخیم در این صورت متصور نیست.

5.     امر اول به چند چیز، و امر دوم به بعض آنها تعلق گرفته باشد، این صورت گاهی نسخ است و گاهی نسخ نیست، و در باب نسخ، بیانِ آن خواهد آمد (ص 84 ـ 85).

فصل بیست و سوم: در امر به چند چیز بر وجه تخییر.

بسیاری از متکلمان همه را بر وجه تخییر واجب دانسته اند، و از ابوعلی و ابوهاشم همین حکایت شده اصحاب ما نیز همین قول را اختیار کرده اند. اکثر فقها به وجوب واحد لابعینه قائل شده اند، جماعتی از متکلمان نیز به همین قول رفته اند. ابو عبدالله از ابوالحسن این هر دو قول را حکایت کرده. شیخ ما ابو عبدالله (مفید ره) نیز واحد لابعینه را اختیار نموده. سید ما مرتضی همه را بر وجه تخییر واجب دانسته .

مرحوم شیخ همه را واجب دانسته جز اینکه فرموده است: بر مکلف واجب است یکی را اختیار کند[85]. او برای اثبات نظر خویش به چند وجه تمسک کرده است:

1.     اگر واجب یکی باشد، بر خداوند واجب است که آنرا تعیین و بر آن دلالت نماید، زیرا برای مکلف طریقی به معرفت آن نیست و چون نکرده ممکن نیست واجب یکی باشد و الا لازم می آید خداوند به چیزیز تکلیف کرده باشد که دلیلی بر آن نیست و این جائز نیست. و نمی توان گفت: واجب به اختیار مکلف متعین می شود، زیرا تکلیف پس از اختیار ساقط می شود، در حالی که واجب قبل از اختیار باید متعیِّن باشد تا اختیار مکلف به آن تعلق گیرد.

2.     اگر تنها یکی از چند چیز واجب باشد لازم می آید که باقی مجزی نباشد، و این خلاف اجماع است.

3.     اگر تنها یکی واجب باشد لازم می آید جائز نباشد خداوند مکلف را بین آن یک و بقیه افراد مخیر نماید، زیرا تخییر بین واجب و غیر واجب صحیح نیست. و علم خداوند به اینکه مکلف واجب را اختیار می نماید موجب حسن تکلیف به واحد لابعینه نیست چنانکه علم او به اختیار واجب موجب حسنِ تخییر بین واجب و مباح نخواهد بود. کسانی که به وجوب واحد لابعینه قائلند به دو وجه استدلال کرده اند:

1.     اگر مکلف همه اطراف تخییر را انجام دهد ناگزیر واجب یکی از آنها خواهد بود پس قبل از انجام هم همینطور است.

2.     اگر همیچیک را انجام ندهد استحقاق عقاب تنها بر ترک یکی از آنها خواهد بود پس واجب همان یکی می باشد.

جواب هر دو استدلال اینکه چون وجوب بر وجه تخییر است لذا در صورت انجام همه، استحقاق ثواب تنها بر یکی، و در صورت ترک همه، استحقاق عقاب نیز تنها بر یکی از آنها می باشد (ص 85 ـ 87).

فصل بیست و چهارم: در فور و تراخی.

بسیاری از فقها و متکلمان امر را مقتضی فور دانسته اند، و این قول از ابوالحسن کرخی حکایت شده است. بسیاری هم به تراخی قائل شده اند، و این قول از ابوعلی و ابو هاشم نقل شده است. قومی هم توقف کرده اند، از این قوم آنان که به جواز تأخیر بیان مجمل از وقت خطاب قائلند گفته اند: هر گاه در زمان خطاب دلیلی بر اراده فعل در زمان ثانی دلالت نکند به عدم اراده فعل در زمان ثانی یقین، و در زمان سوم و چهارم و بعد از آن توقف می شود. و همچنین هر گاه در زمان دوم دلیلی اراده فعل در زمان سوم را بیان نکند به عدم اراده فعل در زمان سوم نیز یقین حاصل می شود، و به همین ترتیب این قول مختار سید مرتضی است. و آنان که تأخیر بیان از وقت خطاب را جائز ندانسته تأخیر بیان را تجویز ننموده اند.

مرحوم شیخ خود قول اول را اختیار کرده و بر آن به چند وجه استدلال کرده است:

1.     امر مقتضی ایجاب است، پس اگر مقتضیِ فعل در زمان دوم نباشد واجب با غیر واجب فرقی نخواهد داشت زیرا غیر واجب را هم همینطور می توان ترک نمود.

اگر گفته شود: واجب را می توان تأخیر انداخت لیکن با بدلی که آن عزم بر فعل در زمان بعد است و یا خود فعل، بر خلاف غیر واجب.

در جواب گفته می شود: اما بدلیَّت عزم به دلیل نیازمند است و دلیلی وجود ندارد. و نمی توان گفت: دلیل این است که فعل، واجب است و اوقات متساوی، اگر عزم واجب نباشد واجب از وجوب خواهد افتاد. زیرا این در صورتی است که ثابت شود اوقات متساوی است، در حالی که تساوی اوقات را نمی توان اثبات نمود.

و بعلاوه اگر بین فعل و عزم تخییر باشد جائز است. بر عزم اقتصار شده و واجب انجام نشود، و این، اغراء بر ترک واجب است و خروج از دین.

و اما بدلیَّت فعل در زمان سوم، این نیز به دو دلیل صحیح نیست، اول این که لازمه آن این است که در زمان دوم بین فعل و ترک تخییر باشد وا ین، صفت ندب است. دوم این که معلوم نیست در زمان سوم فعل انجام شود تا تأخیر فعل به آن زمان جائز باشد

2.     به وضوح از امر فوریت درک می شود، بدیهی است اگر مأمور فعل را انجام ندهد استحقاق مذمَّت پیدا می کند، در حالی که اگر برای فور نباشد می توان فعل را انجام نداده و در مقام تعلیل  تخییر بین فعل و عزم را مطرح کند.

3.     اگر تأخیر جائز باشد از دو حال خارج نیست: یا بدون غایت است و یا با غایت، در صورت اول، واجب از وجوب می افتد ودر صورت دوم غایت باید معلوم باشد و الا لازم می آید تکلیف تعلُّق گرفته باشد به ایقاع فعل در وقتی که طریقی به معرفت آن نیست و این، تکیلف مالا یطاق است. و تخییر بین فعل و عزم هم بطلان آن دانسته شد.

مرحوم شیخ استدلال به آیه «سارعوا الی مغفرةٍ» و مانند آن  را صحیح ندانسته است: زیرا ظاهر آیه این است که مراد از مغفرت توبه است، واگر مراد استحقاق ثواب باشد لازم می آید آیه مجمل شود چه در این صورت هم واجب را شامل می شود و هم ندب را (ص 87 ـ 90).

فصل بیست و پنجم: در امر موقَّـت.

بدون اشکال امر به فعل در وقتی که از فعل قاصر است جائز نیست. و در وقت مستغرق، جائز، و اداء واجب در آن قوت بدون خلاف واجب است مانند صوم. و اما در وقت موسَّع اختلاف است: بعضی وجوب را به اول وقت اختصاص داده اند و برخی به آخر وقت، و برخی هم به تخییر قائل شده و تأخیر تا آخر وقت را موجب تضیُّق واجب دانسته اند. این دسته بعضی در صورت ترک در اول وقت عزم را واجب دانسته، و بعضی واجب ندانسته، و برخی هم توقف کرده اند.

مرحوم شیخ خود به تخییر، و وجب عزم، و تضیق واجب در آخرِ وقت قائل شده و در مقام استدلال گفته است: وقت دوم در تناول امر مانند وقت اول است و نمی توان واجب را به یکی از آن دو اختصاص داد: و تضیُّق واجب در آخر وقت بدین جهت است که در غیر این صورت امر به فوات واجب منتهی می شود بر خلاف وقت اول. و نمی توان این سخن را به فور منتقض دانست زیرا فور در اوامر مطلقه ای است که وقت در آنها تعیین نشده است نه در موقَّتاتی که اول و آخر وقتِ آن ذکر شده.

در وجوب عزم نیز نمی توان این بحث را با بحث گذشته مقایسه کرد، زیرا اگر حسب الفرض امر مقتضیِ وجوب است، و وقت دوم را مانند وقت اول شامل می شود، عدم وجوب عزم در زمان دوم واجب را از وجوب می اندازد، بر خلاف اوامر مطلقه که نه برای خصم (قائل به تراخی) وجوب فعل در همه اوقات ثابت شده، و نه اینکه شمول امر نسبت به اوقات بر وجه بدلیَّت است، پس چطور می تواند بدلیَّت عزم را اثبات کند.

و اما کسانی که وقت واجب را آخر وقت می دانند، و معتقدند انجام مأمور به در اول وقت از قبیل نفلی است که فرض به آن ساقط می شود، سخن آنان مردود است به اینکه امر، مقتضی ایجاب است، و بدون دلیل نمی توان آن را بر ندب حمل نمود. این قول از ابوالحسن کرخی حکایت شده، و باقی فقها به تخییر قائلند: بعضی با اعتقاد به افضلیت اول وقت، و بعضی بدون این اعتقاد.

اصحاب ما نیز اختلاف کرده اند: مفید ـ علیه الرحمة ـ  وجوب را به اول وقت اختصاص داده و انجام آن را در آخر وقت موجبِ سقوط عقاب دانسته، و سیِّد مرتضی ـ رحمه الله ـ به تخییر قائل شده و اول وقت را افضل قرار داده است (ص 90 ـ 93).

فصل بیست و ششم: در اینکه آیا امر تحت امر خود داخل است یا خیر؟

شیخ عدم دخول را صحیح دانسته، و استدلال کرده است به اینکه در باب امر لازم است رتبه آمر با مأمور اختلاف داشته باشد، پس اگر آمر تحت امر خود داخل باشد لازم می آید که انسان با خودش در رتبه اختلاف داشته باشد (ص 93 ـ 94).

فصل بیست و هفتم: در شروط حسن امر.

این شروط عبارت است از صفاتی که بعضی در آمر معتبر است و بعضی در مأمور، برخی در مأمورٌبه [86] معتبر است و برخی در امر اما صفات آمر، اگر به عواقب عالم باشد مانند خداوند باید:

1.     به تمکُّن مأمور نسبت به انجام مأمورٌ به علم داشته باشد.

2.     از وجود وجه حسن در مأمورٌ به آگاهی داشته باشد.

3.     از اینکه انجام مأمورٌ به موجب استحقاق ثواب است اطلاع داشته باشد.

4.     غرض او از امر رسیدن مأمور، به ثواب باشد.

واگر به عواقب عالم نباشد باید:

1.     به تمکن مأمور لااقل ظن داشته باشد که در این صورت شرط امتثال را قدرت مأمور بر انجام مأمورٌبه قرار می دهد.

2.     حسن مأمورٌ به را بداند، و به امر، وجهی از وجوه حسن را قصد داشته باشد. در این باب ظن قائم مقام علم نمی باشد، و بر خلاف قدرت، شرط هم در آن کافی نیست. بالاخره مرحوم شیخ فرموده است: «ولو آن قائلاً سوی بین حسنِ الشرطِ فی الأمرین لم یکن ذلک بعیداً لأن الواحدَ منّا یأمر غلامه بأن یرد ودیعة انسانٍ فی الغد، و لابد من اشتراط کونه قادراً علیه فی حال الرد، ولابد من شرطِ کونه حسناً فی ذلک الوقت ایضاً لأنّه لو عرض فی حال اِلرد وجهٌ من وجوه القبیح من غضب ظالم لها او غیر ذلک من وجوهِ الفساد لم یحسن ردها فی تلک الحال، و اما القصد بذلک وجهاً من وجوهِ الحُسنِ فلابد منه علی کل حالٍ» (ص 94 ـ 95).

برخی درباره قدیم ـ  تعالی ـ نیز تجویز کرده اند که پیش از زمان عمل، مکلف را بشرط قدرت، و بشرط عدم منع او از عمل، امر کند. مرحوم شیخ این سخن را صحیح ندانسته و صحَّت شرط مزبور را به غیر عالم به عواقب اختصاص داده است (ص 95).

او خود در قدیم ـ تعالی ـ شرط دیگری کرده و آن این است که بداند مکلف، مأمورٌ به را انجام می دهد، و یا لااقل در صورت عصیان، این تکلیف لطفی است در حق دیگران (ص 95).

برخی هم در حسنِ امر خداوند شرط کرده اند که در آینده از فعل، نهی نکند. مرحوم شیخ گوید: نظر صحیح را در این باره در باب ناسخ و منسوخ بیان خواهیم داشت (ص 95).

و اما صفات مامور:

1.     تمکن او از انجام مأمورٌ به بر وجهی که به آن امر شده است، در این باره اگر مجرد قدرت کافی باشد بر همان اقتصار شده، و اگر به چیز دیگری از قبیل علم، آلت، اراده، نظر و سبب نیازی باشد، همه اینها به همان نحو که به آن نیاز است باید وجود داشته باشد (ص 95).

2.     عدم الجاء به انجام مأمورٌ به، زیرا در صورت الجاء امر شخص به انجام فعل نزد عقلا نیکو نیست.

و اما صفات امر:

در این قسمت تنها یک صفت برای حسن امر ذکر کرده است، و آن تقدم امر است بر وقت عمل، بدیهی است در غیر این صورت امر نمی تواند مفید ترغیب باشد، و مکلف نمی تواند به آن بر وجوب عمل استدلال کند.

و سخن مجبره را که در امر اعتبار مقارنت کرده، و امر متقدم را اعلام دانسته اند نه امر، صحیح ندانسته است، زیرا: اگر مقصود از اعلام این است که بوسیله آن لزوم مأمورٌ به در وقت خود دانسته می شود که این مجرد خلافِ در عبارت است (بحث لفظی است)، و اگر مقصود این است که به وسیله آن امر آینده دانسته می شود که ابداً در امر متقدم دلالتی بر این معنی نیست.

 

سخن در نهی

فصل بیست و هشتم: در حقیقت نهی،و متقضای نهی، و پاره ای از احکام آن.

سخن عالی به دانی: «لاتَفعل» را نهی نامند. اهل لغت آن را برای ایجابِ امتناعِ از فعل، وضع کرده اند. صیغه نهی اگر از حکیم صادر شود بر قبح منهیٌ عنه نیز دلالت می کند. زیرا حکیم خودداریِ از فعل نیک را ایجاب نمی کند. صیغه نهی ـ چنانکه در امر دانسته شد ـ ممکن است مجازاً در معنای دیگری غیر از نهیِ حقیقی بکار رود، آیه شریفه «لاتقربا هذه الشجرة» [87] را از همین قبیل باید محسوب داشت.

درباره مره و تکرار، بیشتر متکلمان و فقها ـ حتی آنان که در امر به مره قائلند ـ نهی را مفیدِ تکرار دانسته اند. بعضی در صیغه نهی نیز مانند امر به مره قائل شده اند و زائدِ بر مره را به دلیل دیگر نیازمند دانسته اند. عده ای هم در هر دو توقف کرده اند.

مرحوم شیخ خود، قول دوم را اختیار نموده و در مقام استدلال فرموده است:

مقتضای نهی ـ چنانکه عن قریب بیاید ـ فور است، پس هر گاه از حکیم صادر شود تنها بر قبح منهیٌّ عنه در زمان ثانی دلالت می کند، بنا بر این قبح فعل در زمانهای بعد به دلیل دیگری جز خود نهی نیازمند می باشد. و ادعاء تساوی اوقات ـ همانگونه که در امر دانسته شد ـ باطل است (ص 97).

او نهی را به همان دلیل که در امر دانسته شد مقتضی فور می داند، و دلالت آن را بر قبح فعل در ازمنه متأخره مادامی که قرینه ای در بین نباشد نمی پذیرد، و لذا معتقد است که اگر اجماع و مانند آن نبود نواهی کتاب و سنت نیز بر تأیید دلالت نداشت.

و اما نهی مقیَّد به وقتِ خاص بدون خلاف بر وجوب انتهاء در اوقات دیگر دلالت ندارد مگر این که دلیل دیگری بر این وجوبِ انتهاء دلالت کند چنانکه درصیغه امر دانسته شد (ص 98).

نهی از شئ به همان دلیل که در امر ذکر شد نه لفظاً و نه معنیً امر به ضد نیست، آری اگر از حکیم صادر شود بر این دلالت دارد که اضدادِ منهیٌّ عنه مخالف است، و الا لازم می آید که اضداد نیز منهیٌّ عنه باشد، بنابراین اضداد، یا به وجوب محکوم اند و یا به ندب و یا به اباحه، پس نمی توان گفت: نهیِ از شئ امرِ به ضد است، بلکه با این اضافه که اگر ضد واجب یا ندب باشد بیان می خواهد به اباحه ضد می توان حکم نمود.

این سخن در صورتی است که انفکاک از همه اضداد ممکن باشد، و اما در صورتی که انفکاک، ممکن نباشد، بلکه انجامِ یکی از اضداد ضروری و لازم باشد باز نمی توان آن یک را بوجوب محکوم دانست، زیرا در صورتی می توان فعلی را واجب دانست که انجام و ترکِ آن هر دو ممکن باشد، نه در صورتی که یکی از انجام یا ترک ضروری باشد (ص 98).

و اما تعلق نهی به چند چیز از دو حال خارج نیست:

1.     این که بین آن چند چیز تضاد باشد، در این صورت اگر انفکاک از همه ممکن باشد تنها بر وجه تخییر می توان از آنها نهی نمود نه بر وجه جمع، زیرا اموری که به علتِ تضاد، جمع بین آنها صحیح نیست نهی از همه آنها بر وجه جمع صحیح نخواهد بود. و اگر انفکاک از همه ممکن نباشد تعلق نهی به همه به هیچ وجه صحیح نیست، زیرا در این صورت نهی، تکلیف به مالایطاق می باشد.

2.     این که بین آن اشیاء اختلاف باشد نه تضاد، در این صورت نهی از همه آنها به هر دو وجه صحیح خواهد بود. احکام دیگر نهی بعنیه همانند احکامی است که برای امر دانسته شد (ص 98 ـ 99).

فصل بیست و نهم: در دلالت نهی بر فساد.

شیخ پس از نقل قول به دلالت از اهل ظاهر و بسیاری از فقهاء اصحاب شافعی و ابوحنیفه و بسیاری از متکلمان، و نقل قول به عدم دلالت از بیشتر متکلمان و دیگر فقهاء فرموده است: قول دوم را ابو عبدالله بصری از ابوالحسن کرخی نقل کرده، و بعضی از اصحاب شافعی اختیار کرده اند.

او خود قول اول را برگزیده و در معنی عدم اجزاء گفته است: هر گاه ذمِّه به عنوان عبادت به عملی تعلق گیرد ناگزیر باید با شروطی انجام گردد و اگر بر وجه قبیح منهیٌّ عنه انجام گردد با شروط انجام نشده و لذا ذمّه بری نمی شود و باید قضا گردد.

ولی مخالف گوید: مخالفت امر و ارتکاب منهیٌّ عنه بر عدم براءت ذمّه دلالت ندارد، و ممکن است ذمّه به فعل قبیح بری شود چنانکه ممکن است به فهل حَسَن بری گردد.

مرحوم شیخ به چند وجه بر مدعای خود استدلال می کند:

1.     این که مأمورٌبه بودنِ چیز اقتضا دارد نیکو و مصلحتِ مکلف باشد،  و منهیٌّ عنه بودنِ آن اقتضا دارد مفسده مکلف باشد، و محال است که مفسده قائم مقام مصلحت گردد، زیرا اجماع ضدین جائز نیست.

اگر گفته شود: چه مانعی دارد گفته شود: فلان عمل را انجام مده، لیکن اگر انجام دادی قائم مقام مصلحت می گردد؟

در جواب گفته می شود: این ممتنع نیست، ولی دلیل می خواهد، و ظاهرِ نهی این است که هر گاه انجام شود مأمورٌبه انجام نشده است و در این صورت براءت ذمه حاصل نمی گردد.

در جوابِ این اشکال که وجوب قضا نیز دلیل می خواهد. گفته است: هرگاه مأمور به بر وجه منهیٌ عنه انجام گردد بر این دلالت دارد که مأمورٌ به انجام نشده و در این صورت بدون خلاف قضا واجب می باشد زیرا در وجوب قضا فرقی نیست بین این که مأمورٌ به ابداً انجام نشود و یا اینکه بدون شرط انجام شود.

پس از این، چند  اشکال و جواب و دیگری ذکر کرده که از مجموع آنها این نتایج بدست می آید:

اول ـ نهی در صورتی بر فساد دلالت می کند که به خود عبادت تعلق گیرد و یا به شرطی از شروط آن، نه به امر خارج.

دوم ـ از اینکه به صلوة در دار مغصوبه مثال زده است معلوم می شود که اولاً اجتماع امر و نهی، و نهی در عبادت را از وادی واحد دانسته، و ثانیاً ملاک فساد را تعلق نهی به عین متعلق امر قرار داره است.

سوم ـ بین تعلق نهی به عبادت و تعلق نهی به معامله در دلالت بر فساد فرق نگذاشته است.

2.     امَّت اسلامی از عهد صحابه تا کنون همه در فساد و بطلان امور به شمول نهی استدلال کرده اند.

3.     امر متقضی اجزاء مأمورٌ به است پس باید نهی هم که ضد امر است بر عدم اجزاء دلالت کند.

4.     روایتی که از پیغمبر ـ ص ـ نقل شده است: «من ادخل فی دیننا ما لیس منه فهو ردٌ» زیرا این روایت بر این دلالت دارد که هر چیز که از دین نیست هر گاه در دین داخل شود مردود و باطل است، و ارتکاب منهیٌ عنه هم بدون خلاف از همین قبیل است پس فاسد است (ص 99 ـ 102).

فصل سی ام: در آنچه مقتضای امر است از جمع و وحدت

در این فصل تقسیم واجب به عینی و کفائی، و تقسیم آن به مطلق و مشروط ذکر شده است (ص 102 ـ 103)[88].

 

«سخن در عموم و خصوص»

فصل سی و یکم: در حقیقت عموم و ذکر الفاظ آن.

معنی عموم لفظ این است که همه آنچه صلاحیتِ شمولِ آن را دارد فراگیرد. و معنی خصوص لفظ این است که چیز مخصوصی را شامل شود.

مرحوم شیخ پس از اینکه الفاظ تثنیه و جمع و نکره و مانند آن را از این جهت که بر وجه استغراق شامل نمی شود به عموم موصوف ندانسته، به ذکر الفاظ عموم پرداخته و در این مقام این الفاظ را بر شمرده ست:

«من» در جمیع عقلاء، در صورتی که نکره باشد برای شرط یا استفهام.

«ما» در غیر عاقل، در صورتی که نکره و برای شرط یا استفهام باشد. بعضی گفته اند «ما» عاقل و غیر عاقل هر دو را شامل می شود.

«ای» برای عاقل و غیر عاقل هر دو. مرحوم شیخ خود این کلمه را مفید استغراق نمی داند مگر به دلیل خارجی.

«متی» در اوقات.

«این» در مکان.

«نکره در سیاق نفی».

«اسم جنسِ مدخول ال» در صورتی که مقصود تعریف نباشد، مانند «والعصرِ ان الإنسان لفی خُسرٍ»[89] و «اهلک الناس الدنیار و الدرهم».

«مشتقاتی که الف و لام بر آن داخل می شود» در صورتی که عهد مقصود نباشد، مانند «والسارق و السارقة»[90] «الزانیة والزانی»[91].

«جمع محلی به لام» هر گاه برای تعریف  وعهد نباشد. در اینجا به اختلاف متکلمان در دلالت الفاظِ جموع و اجناس مدخولِ ال بر استغراق یا تعریف جنس، و در دلالت جمع بر سه فرد اشاره نموده و گفته است: پس از این در این باب نظرِ صحیح را بیان خواهیم داشت.

لفظ «کل» (ص 103 ـ 105).

فصل سی و دوم: در این که آیا عموم صیغه خاصی دارد یا خیر؟

همه فقها و بیشتر متکلمان عموم را دارای صیغه خاص می دانند. «قومی از مرجئه و دیگران بر این عقیده اند که عموم صیغه خاصی ندارد، و الفاظ عموم بر اقل ما یمکن دلالت می کند. بیشتر مرجئه الفاظ عموم را مشترک می دانند. عده ای هم دلالتِ الفاظ بر عموم را به این شرط مشروط دانسته اند که در تلو امر یا نهی واقع شود نه در تلو اخبار.

شیخ خود قول اول را برگزیده و به حسن استثناء استدلال نموده است.

او پس از ذکر اشکالات و اجوبه بسیار، دلیل دیگری اقامه نموده که حاصل آن استدلال به سخن اهل لغت است (ص 105 ـ 112).

فصل سی و سوم: در الفاظِ جمع و جنس و غیره.

بیشتر قائلان به عموم، اسم جنسِ مدخولِ ال مانند «والعصر ان الانسان لفی خسرٍ»[92] و جمعِ محلی به لام مانند «اقتلوا المشترکین»[93] و مشتقاتِ محلی به لام مانند «یقول الکافر یا لیتنی کنت تراباً»[94] را در صورتی که دلیلی بر عهد دلالت نکند، مفید عموم دانسته اند.

ابو علی تنها در اسم جنس و اسماء جموع به این قول قائل شده و در مشتقات از این سخن امتناع نموده. ابو هاشم در هیچیک به عموم قائل نشده، و الف و لام را برای عهد یا تعریف جنس دانسته، مگر این که دلیلی بر استغراق دلالت کند. بعضی بالعکس تعریف جنس را غیر معقول دانسته ، و به جز استغراق و عهد قائل نمی باشند.

مرحوم شیخ خود به قول اول قائل شده و به دو دلیل استدلال می کمند:

1.     حسن استثناء، مثلا می توان گفت «اقتلوا المشترکین الا فلانا» و «ان الإنسان لفی خسرٍ الا الذین آمنوا» و «یقول الکافر الا من کان کذا و کذا» و حسن استثناء دلیل عموم است زیرا حق استثناء این است که چیزی را از کلام اخراج کند که اگر استثنا نباشد بطور مسلم داخل است.

2.     تصریح اهل لغت به اینکه اسماء اجناس وبر قلیل و کثیر دلالت می کند و به همین جهت است که گفته اند: اسم جنس جز در صورت اختلافِ اجناس، جمع بسته نمی شود. و استعمال الف و لام در عهد و تعریف جنس مستلزم نیست که مفید استغراق نباشد چنانکه «من» و «ما» گاهی در معهود استعمال می شود و این، دلالت ندارد بر اینکه ابداً در استغراق استعمال نشود.

مرحوم شیخ پس از رد استدلال ابوعلی و ابو هاشم گفته است: دلیل استثناء بر بیش از این دلالت ندارد که  جمع محلی به لام بطور حقیقت مفید استغراق است، لیکن این معنی، دلالت ندارد بر این که در اقل جمع حقیقت نیست، ولی با این حال هر گاه از حکیم صادر شود و قرینه ای بر اقل جمع نباشد باید بر استغراق حمل شود، و نمی توان عکس نمود، زیرا در این صورت برای ادخال الف و لان فائده ای نمی ماند (ص 112 ـ 115).

فصل سی و چهارم: در اقل جمع.

متکلمان و اکثر فقها اقل جمع را سه فرد می دانند و کمی از فقها دو فرد.

«شیخ» خود قول اول را اختیار کرده و به چهار دلیل استدلال می کند:

یکی ـ اینکه اهل لغت چنانکه بین مفرد و مثنی فرق گذاشته اند، همینطور بین مثنی و جمع نیز فرق گذاشته و هر یک را به علامتی اختصاص داده اند، پس اگر بتوان گفت که: بر دو فرد، جمع صادق است، پس باید بتوان گفت که: بر یک فرد نیز مثنی یا جمع صادق است و چون این، صحیح نیست، آن نیز صحیح نخواهد بود.

دیگرـ آن که برای امر به دو فرد می گویند: «افعلا» و برای امر به بیشتر «افعلوا»، و بنا بر مذهب خصم باید بین آن دو فرقی نباشد.

سوم ـ آن که اهل لغت برای تفسیر عدد سه، لفظ جمع بکار می برند و می گویند: «ثلاثة رجال» و برای عدد دو چنین نمی کنند، بلکه می گویند: «رجلان» ، از این معلوم می شود که بین آنها فرق است.

چهارم ـ آن که هر گاه متکلم بگوید: «رأیت رجالاً» شنونده جز سه فرد از آن نفهمیده و به ذهنش متبادرنمی شود پس معلوم می شود که در سه حقیقت است نه در دو (ص 115 ـ 116).

فصل سی و پنجم :  در معنی این که عموم مخصوص است، و در اینکه آیا خداوند می تواند از عام، خاص بخواهد؟

معنی مخصوص بودنِ عموم این است که عام در بعض ما وُضعَ له استعمال شده است. استعمال کلمه مخصوص در این مورد مجاز است به علاقه شباهت به مخصوص که از آغاز برای خصوص وضع شده، چه در گذشته دانسته شد که عموم دارای صیغه مخصوصی است که معنای حقیقیِ آن استغراق است پس اگر در غیر استغراق استعمال شود ناگزیر باید مجاز باشد.

و هر گاه گفته شود: «فلانٌ خص العموم» مقصود این است که به وسیله دلیلی دانست که از عموم، خصوص قصد شده است. و یا لااقل چنین اعتقادی پیدا کرد و لو اعتقادش علمی نباشد.

بسیاری از فقها لفظِ «تخصیص» را در موردی بکار برده اند که دلیل فی نفسه عام نیست، ولی به دلیل دیگر عمومِ آن دانسته شده است مانند افعال.

در اینجا مرحوم شیخ وجوه فرق بین تخصیص و نسخ را بیان کرده، و آنگاه فرموده است: چنانکه خداوند می تواند بر حسب عادتِ اهلِ لغت در سخن خود حقیقت، مجاز، اطاله، ایجاز، تأکید و مانند اینها بیاورد، همینطور می تواند عام، القاء کند و خاص اراده داشته باشد (ص 116 ـ 118).

فصل سی و ششم:  در مجاز بودنِ عام مخصوص.

بسیاری از اصحاب شافعی و ابو حنیفه بر این عقیده اند که عام مخصوص در باقی حقیقت است، چه دلیلِ خاص، لفظِ متصل یا منفصل باشد و چه غیر لفظ. ابوعبدالله بصری بین دلیلِ لفظیِ متصل و غیر آن فرق گذاشته در صورت اول عامِ مخصوص را حقیقت می داند و در صورت دوم مجاز. ابوعلی و ابو هاشم و پیروان آنان و اکثر متکلمان و باقی فقیهان مطلقاً عام مخصوص را مجاز دانسته اند.

مرحوم شیخ همین قول اخیر را اختیار کرده و بر این مدعا استدلال کرده است به اینکه:

در گذشته بیان کردیم که مجاز، استعمال لفظ است در غیر ما وُضع له و اثبات کردیم که عام را صیغه مخصوص است، بنابراین هر گاه این صیغه مخصوص در غیر استغراق بکار رود، در غیر ما وضع استعمال شده و مجاز می گردد، بدون فرق بین اینکه خاص لفظ متصل یا منفصل باشد و  یا غیر لفظ.و نمی توان گفت که: عام مخصوص شامل نمی شود مگر آنچه را که از آغاز شامل می شد، پس چطور مجاز می شود؟!.

زیرا مجازیت به این جهت نیست که شامل ما بقی می شود، بلکه به این جهت است که شامل مازاد نمی شود.

اگر گفته شود: آیا چنین نیست که انضمام بعضی از اجزاء سخن به بعض دیگر با اینکه موجب اختلاف معنی است موجب مجازیت نیست؟ مثلا انضمام خبر به مبتدا، و یا انضمام حروفی که بر جُمَل داخل می شود به جمل مانند حرف شرط و استفهام و نفی و تمنی که معنی را تغییر می دهد و در عین حال موجب مجازیت نیست، پس درباره عام مخصوص هم همینطور باید گفت.

در جواب گفته می شود:

اولاً: لازمه این اشکال این است که ابداً در کلام مجازی یافت نشود، زیرا ممکن است گفته شو: مجموع لفظ و قرینه، حقتیت است در آنچه اراده شده است.

و ثانیاً: این اشکال تنها در مخصص متصل وارد است نه در مخصوص منفصل.

وثالثاً: انضمام خبر به مبتدا از قبیل انضمام بعض حروف کلمه است به بعض دیگر، مبتدا به تنهائی مفید نیست و پس از انضمام خبر، مفید می گردد، بر خلاف عام که قبل از انضمامِ خاص خود دارای معنائی است مستقل که برای آن وضع شده است، و پس از انضمامِ خاص معنای آن تغییر می کند.

و اما حروفی که بر جمل داخل می شوند، این حروف خود در جمله معنائی به وجود می آورند، نه اینکه جمله را از زیاده به نقصان، و یا به نقل به غیر ما وُضِعَ له تغییردهند، بر خلافِ عام مخصوص که معنای آن پس از ورودِ خاص با پیش از ورودِ خاص، تغییر می کند.

آنچه موجبِ خاص شدنِ عام است قصدِ متکلم است که پیوسته به خطاب مقرون است، مانند قصد استدعاء و تهدید و نظیر آن در امر، نه ادله ای که کاشفِ قصد است و ممکن است به خطاب مقترن باشد، و ممکن است متقدم یا متأخر.

ادله ای که عام را خاص می کند بر دو قسم است: متصل، منفصل.

متصل دارای اقسامی است چون استثناء و شرط و صفت.

منفصل هم بر دو قسم است: موجبِ علم، چون دلیل عقل، کتاب، سنت قطعی، اجماع. تخصیص به این قسم بدون خلاف جائز است. و غیر موجبِ علم که آن تنها خبر واحد وقیاس است. در باب تخصیص به خبر واحد در فصل جداگانه ای عقیده خود خواهیم گفت. واما قیاس عملِ به آن ابداً جائز نیست نه در تخصیص عام، و نه در احکام دیگر، و پس از این دلیل آن را بیان خواهیم داشت (ص 118-121).

فصل سی وهفتم: دربیان پاره ای از احکام استثناء.

در این فصل سه چیز مورد بحث واقع شده است:

1.     جواز و عدم جواز انفصال استثناء از کلام. در این باره از ابن عباس حکایت فول به جواز را نقل می کند و خود آنرا بعید می شمارد. و برای عدم جواز به دو وجه استدلال می کند:

اول- اینکه اهل لغت استثناء منفصل را مانند استثناء متقدم، استثناء محسوب نمی دارند.

دوم- این که استثناء اساساً مفید معنائی نیست.

2.     جواز وعدم جواز استثناء اکثر. از اکثر محصلانِ متکلمان و فقها واهل لغت قولِ به جواز، و از بعضی قولِ به عدم جواز را نقل می کند و خود جواز را اختیار می کند و در مقام استدلال گوید:

استثناء، نوعی از تخصیص است، و چون تخصیصِ اکثر جائز است، پس استثناء اکثر نیز جائز می باشد. ونیز حقِ استثناء این است که از کلام چیزی را خارج کند که اگر استثناء نبود دخولش واجب بود، و در این معنی اقل  و اکثر را هیچ تفاوتی نیست.

ودر ردِ قولِ مخالفان که به عدم استعمال، استناد می کنند، گوید: قلَّتِ الاستعمال، دلیلِ عدمِ حسنِ استعمال نیست و الا باید استثناء نصف و یا قریب به نصف نیز جائز نباشد، زیرا آن نیز مستعمل نیست.

3.     استثناء از غیر جنس «شیخ» آنرا جائز، و برخلافِ قومی به مجازیت آن قائل می باشد.

برای اصل صحت این استثناء به استعمال، استدلال می کند، چه گفته اند: «ما فی الدار احدٌ لا وتدٌ» و« وبلدة لیس بها انیس الا الیعا فیر والا العیس»

و برای مجازیت آن به اینکه – چنان که بیان شد-: حق استثناء این است که از کلام چیزی را خارج نکند که اگر استثناء نبود دخلوش واجب بود، و استثناء مورد سخن از این قبیل نیست.

 اگر گفته شود : ممکن است این استثناء بکلی نادرست باشد. درجواب گفته می شود که : چون می توان مستثنی منه را به وجهی تأویل نمود که با آن تأویل حق استثناء ادا شده باشد، پس باید گفت که این استثناء صحیح است، لیکن بر وجه مجازیت (ص 121-123).

فصل سی و هشتم:

در این استثناء پس از چند جمله به همه بر می گردد یا به جمله اخیره؟

در این فصل پس از آنکه از شافعی و یارانش قول اول، و ابو ابوالحسن کرخی واکثر اصحاب ابی حنیفه قول دوم، و از سید مرتضی – قدس سره- وجوب رجوع به آخرین جمله، و جواز رجوع به همه را بر تقدیر بیان نقل می کند، خود قول اول را اختیار کرده و به سه وجه استدلال می کند:

1.     هر گاه قسمتی از کلام به وسیله واو حرف عطف- که برای جمع وضع شده- به قسمت دیگر عطف شود. مثل این که گفته شود:«رایتُ زیداً و عمراً و خالداً» این قسمتها که به یکدیگر عطف شده به مثابه لفظ واحد است، و کانَّه بجای مثال مزبور گفته شده است‌ «رأیتهم»،و  چنانکه اگر به یک لفظ گفته می شد استثناء به همه بر می گشت، همینطور در صورت عطف.

چنان که هر گاه چند جمله به دنبال هر یک شرط قرار گیرد بدون خلاف این یک شرط به همه آن جُمَل رجوع می کند، همینطور در صورتی که یک استثناء پس از چند جمله واقع شود، جامع بین این دو این است که هر دو غیر مستقل است و در افاده معنی به چیز دیگر نیازمند می باشد. و جواز تقدم شرط مانند عدم دخول آن جز بر مستقبل، صلاحیت ندارد فارق بین شرط واستثناء باشد.

2.     چنان که استثناء به مشیة‌الله هر گاه پس ازچند جمله قرار گیرد به همه آن جُمَل بر می گردد، همینطور استثناء به غیر مشیة الله در صورتی که پس از چند جمله واقع شود، جامع بین آنها این است که هر دو معنی محتاج به غیر، و غیر مستقل می باشد(ص 123-126).

فصل سی و نهم: در پاره ای از احکام شرط، و در تخصیص عموم به شرط.

1.    ازجمله احکام شرط اینست که جز بر مستقبلِ لفظی و یا تقدیری داخل نمی شود، زیرا گذشته یا حال صحیح نیست مدخول شرط واقع شود.

2.    حکمِ دیگر این که حق شرط این است که مشروط را تخصیص دهد، مگر این که دلیلی بر تاکید دلالت کند که در این صورت بر تاکید حمل شده و در حقیقت از معنایِ شرط خارج می گردد. شرط مخصّص مشروط مانند «فلم تجدوا ماءً فتیمموا صعیدا»[95] و «فمن لم یستطع فاطعام ستین مسکیناً»[96] و در این حکم بین شرطِ متقدم و شرط متاخر فرقی نیست.

3.    ممکن است یک چیز شرط چند امر، و یا یک امر به چند چیز مشروط باشد.

گروهی تعلیق به غایت را به تعلیق به شرط ملحق کرده اند، زیرا مثلا «ولا تقربوهن حتی یطهرن»[97] بر این دلالت دارد که نفی تطهر، شرطِ حرمت قرب، وثبوت تطهر، شرطِ اباحه قرب می باشد.

چنان که در شرط گفته شد ممکن است یک حکم دارای دو غایت یا بیشتر، و یا یک چیز غایت چند حکم باشد (ص126-127).

فصل چهلم: سخن درباره مطلق و مقیَّد.

تقیید، هم عام را تخصیص می دهد مانند «من دخل داری راکباً اکرمته» و «لقیت الرجال الاشراف» و هم مطلقَ غیر عام را مانند «فتحریر رقبةٍ مؤمنةٍ»[98].

تقیید، از دو حالت خارج نیست: یا به مطلق متصل است و یا منفصل.

اگر متصل باشد باز از دو حالت خارج نیست: یا همان که در جائی مطلق آمده بعینه در جای دیگر مقید آمده، و یا بالعکس آن چه مطلق آمده غیر از آن است که مقید آمده:

قسم اول[99] بدون خلاف باز مطلق را تخصیص می دهد.

قسم دوم نیز بر دو نوع است: یا مطلق از جنس مقید است، و یا غیر جنس آن.

اگر مطلق از جنسِ مقید نباشد بدون خلافة، تخصیص واجب نیست، و باید مطلق بر اطلاق، و مقید بر تقیید خود باقی بماند. مانند این که آزاد کردن رقبه در باب کفاره قتل خطاء، مقید به ایمان وارد شود و در باب نذر یا عتق تبرعی مطلق.

و اگر مطلق از جنس مقید باشد از دو حال خارج نیست: یا همجنس آن در جای دیگر تنها مقید آمده، و یا در جائی مطلق و درجای دیگر مقید.

در صورت دوم باز حمل مطلق بر مقید درست نیست، زیرا حمل مطلق بر مقید به این جهت که جنسِ آن در جائی مقید وارد شده بهتر از این نیست که مطلق بر اطلاق خود باقی بماند به این جهت که همین جنس در جای دیگر مطلق وارد شده است.

مثلاً حمل روزه در کفاره یمین بر کفاره ظهار که در آن تتابع شرط است از این اولی نیست که بر صوم متمتع حمل شود که در آن تفریق شرط است و لذا هر کدام را باید بر ظاهر خود حمل نمود.

واما در صورت اول مانند اطلاق رقبه در ظهار، و تغیید آن به ایمان در کفاره قتل خطاء، بین دانشمندان اختلاف است:

بعضی مطلق را بر اطلاق خود باقی گذاشته مانند اصحاب ابوحنیفه وبعضی از اصحاب شافعی، وبعضی آن را تقیید کرده اند.

این جماعت: بعضی گفته اند: حمل مطلق بر مقید لغةً و عرفاً واجب است ونیازی به قیاس نیست، و بعضی لغت را مقتضیِ حمل ندانسته، بلکه به عنوانِ قیاس، مطلق را بر مقید حمل نموده اند. و این، قولِ جماعتی از اصحاب شافعی است.

دسته اول[100] اختلاف کرده اند: بعضی گفته اند: تقیید مطلق به اینکه بطور قیاس بر مقید حمل شود جائز نیست زیرا تقیید زیاده در نص است، و زیاده در نص نسخ است، و نسخ حکم به قیاس صحیح نیست. این قول، از متقدمانِ اصحابِ ابوحنیفه و همچنین از ابوالحسن حکایت شده است. و بعض دیگر تقیید را جائز دانسته اند[101]  یا بدین جهت که تقیید، مقتضیِ تخصیصِ مطلق است نه زیاده در نص، چنانکه بعضی از ایشان گفته اند، و یا بدین جهت که تقیید، زیاده در نص است و زیاده در نص، نسخ نیست، و لذا می توان به وسیله قیاس به آن قائل شد، چنانکه بعض دیگر از آنان گفته اند.

مرحوم شیخ خود گفته است: شایسته است مطلق بر اطلاق، و مقید بر تقیید خود حمل شود، و نمی توان یکی را مخصص دیگری قرار داد. و در مقام استدلال فرموده است:

حمل مطلق بر مقید یا به عنوان قیاس است و یا به غیر عنوان قیاس. اما به عنوان قیاس نزد قائلان می تواند جائز باشد، نه نزد ما که ابدا عمل به قیاس را جائز نمی دانیم. و اما به غیر عنوان قیاس در مسأله مورد بحث بعید است، زیرا حق سخن آن است که تا مانعی در بین نباشد بر ظاهر خود حمل گردد، و چون مفروض این است که مقید و مطلق دو حکم مختلف است پس چگونه می تواند یکی در دیگری مؤثر باشد! (ص 127 ـ 128).

فصل چهل و یکم: در تخصیص عموم به ادله منفصله ای که موجب علم است.

تخصیص عموم به ادله عقل، کتاب ، سنت، اجماع، افعال پیغمبر ـ ص ـ  صحیح است. بعضی گویند: تخصیص عموم به ادله عقل واقع نمی شود.

دلیل صحت تخصیص عموم به ادله مذکوره  (ادله عقل) این است که اگر تخصیص عموم به ادله عقل با این که ادله موجب علم است صحیح نباشد لازم می آید که ادله متناقض باشد، و تناقض ادله جائز نیست و لذا آیه شریفه «یا ایها الناس اتقوا ربکم»[102] به عقلا اختصاص یافته، چه دلیل عقل بر عدم جواز تکلیف اطفال و مجانین دلالت دارد. همچنین آیه مبارکه «الله خالق کل شئٍ»[103] به افعال خودِ خداوند اختصاص پیدا کرده، چه دلیل عقل دلالت دارد بر این که بشر، فاعل و محدِثِ افعال خود می باشد.

دلیل دیگر این است که به دلیل عقل می توان از ظاهر و حقیقت کتاب رفع ید نموده و آن را بر مجاز حمل نمود، چنان که آیه شریفه «وجآء ربُّک»[104] و آیه مبارکه «هل ینظرون الا أن یأتیهم الله فی ظُلَل من الغمام» [105] بر «جاء امر ربّک» و «یأتیهم امر الله» حمل شده است، و تخصیص هم ـ چنان که در گذشته ثابت کردیم ـ نوعی مجاز است و لذا باید به ادله عقل جائز باشد.

اگر گفته شود: دلیل عقل زماناً بر کتاب مقدم است و چنین چیز نمی تواند عام را تخصیص دهد، زیرا مخصِّص باید مقارنِ عام باشد.

در پاسخ گفته می شود: مخصّص در حقیقت قصد متکلم است که با عام مقارن است، و دلیل عقل کاشف است از قصدِ متکلم. و اما دلیل بر صحتِ تخصیص کتاب به کتاب همان دلیل بر صحتِ تخصیصِ کتاب است به ادله عقل، و مثالهای آن بسیار است مانند « اقتلوا للشرکین»[106] و «فاذا لقیتم الذین کفروا فضرب الرقاب» [107] که به آیه شریفه «حتی یعطوا الجزیة عن یدٍ و هم صاغرون»[108] تخصیص خورده است.

و اما تخصیص کتاب به سنت آن نیز بدون خلاف  جائز است، و در مواضع بسیاری واقع شده مانند «یوصیکم الله فی اولادکم»[109] و «للرجالِ نصیبٌ»[110]و نظیر اینها که به سخن پیغبمر ـ ص ـ «لا یرث القاتل ولایتوارث اهل ملتینِ» تخصیص خورده است.

و اما تخصیص سنت به سنت، آن نیز به ادله گذشته جائز است و در مواضع بیشماری وارد شده. و انکار برخی به جهت این که خداوند پیغبمر را مبیِّن قرار داده، پس نمی شود سخنِ او خود به بیان نیازمند باشد، درست نیست، زیرا سنت نسبت به سنت از قبیل کتاب است نسبت به کتاب. و مبیّن بودنِ پیغمبر اعم است از این که مبین کتاب باشد یا سنت. و نمی توان گفت که: مقصود از مبیّن این است که آن چه را که از طرف خداوند نازل شده (یعنی قرآن) بیان می کند نه هر چیز را، زیرا در این صورت باید نتواند احکام ابتدائی را بیان کند در حالی که قطعاً چنین نیست بنابراین چنان که مبین بودنِ پیغبمر مانع از این نیست که احکام ابدائی را بیان کند، همینطور مانع از این نیست که سنت را بیان کند.

و اما تخصیص کتاب به اجماع، آن نیز به مقتضای ادله گذشته صحیح است، و در مواضع بسیاری واقع شده، مانند اجماع بر عدم ارث عبد که آیه مواریث را تخصیص داده است.

و اما تخصیص کتاب به افعال پیغبمر ـ ص ـ آن هم صحیح است، زیرا به مقتضای ادله، فعلِ پیغمبر در حجیت مانند قول او است. پس اگر کتاب بر حرمت چیزی دلالت کند، و ببینیم که پیغمبر ـ ص ـ بعضی از مصادیق آن را انجام داده از این فعل پی می بریم که کتاب تخصیص خورده است. و لذا آیه شریفه «الزانیة و الزانی فاجلدوا»[111] به رجم ماعز تخصیص خورده است.

و اما تخصیص قول پیغبمر ـ ص ـ  به فعل او، آن نیز به ادله گذشته صحیح است (ص 130 ـ 132).

فصل چهل و دوم: در تخصیص عموم به اخبار آحاد.

این اختلاف تنها بین کسانی است که خبر واحد را حجت می دانند، و اما کسانی که خبر واحد را حجت نمی دانند، در هیچ جا به خبر واحد عمل نمی کنند نه در باب تخصیص عموم کتاب و نه در ابواب دیگر، اینک گوئیم:

کسانی که به خبر واحد عمل می کنند: گروهی در صورتی که مانعی در بین نباشد عموم آیات را نیز به آن تخصیص می دهند، این، مذهبِ اکثرِ فقها و متکلمان، و ظاهرِ مذهب شافعی و اصحاب او است. و از ابوالحسین و دیگران نیز نقل شده است. و بعضی در این باب به تفصیل قائل شده اند: اگر عام قبلاً تخصیص خورده باشد نظر به این که عام به تخصیص مجمل و مجاز می شود لذا تخصیص آن به خبر واحد بلامانع است، و اگر عام قبلاً تخصیص نخورده باشد نظر به اینکه به حقیقت خود باقی است تخصیص آن به خبر واحد جائز نیست. برخی دیگر به علت اینکه در مجازیت عام بین مخصّص متصل و منفصل فرق گذاشته اند و در صورتی تخصیص را موجب مجازیت عام دانسته اند که به وسیله مخصّص منفصل باشد، نه به وسیله مخصّص متصل، در ما نحن فیه نیز به تفصیل قائل شده اند: اگر عام قبلاً به مخصّص منفصل تخصیص خورده باشد، تخصیص آن به خبر واحد جائز است والا جائز نیست.

مرحوم شیخ خود تخصیص عموم به اخبار آحاد را مطلقا جائز ندانسته، و استدلال کرده است به اینکه:

عمومِ قرآن موجبِ علم است و خبر واحد موجبِ غلبه ظن، و به خاطر ظن نمی توان از علم رفع ید نمود.

و اگر گفته شود: در صورتی که دلیل بر وجوب عمل به خبر واحد دلالت کند وجوبِ تخصیص، معلوم است ولو خبر، خود مظنون باشد.

در جواب گفته می شود: اگر سائل از مخالفانِ ما در اصول باشد در جواب او می گوئیم.

اولاً ما همه ادله آنان بر وجوبِ عمل به خبر واحد را ابطال نمودیم.

و ثانیاً بر فرض صحتِ ادله، تنها مدلول آنها وجوبِ عمل به خبر واحد است، نه جواز تخصیصِ عموم بوسیله آن، چنانکه مدلولِ ادله، وجوبِ نسخ بوسیله خبر نیز نیست، در هر دو باب دلیلِ دیگری لازم است.

مرحوم شیخ در ضمنِ اشکالات واجبه ای که ذکر کرده است، فرموده است اگر گفته شود:

صحابه حتی در مورد تخصیصِ عام، به خبر واحد عمل کرده اند مثلاً به خبر «القاتل لایرث» که خبر واحد است آیه مواریث را تخصیص داده اند، و یا به خبر ابو هریره در مورد نکاح برادر زاده و یا خواهر زاده زوجه، آیه شریفه «احل لکم ماوراء ذلکم» را تخصیص داده اند.

در پاسخ گفته می شود: تخصیص «القاتل لایرث» به علت اجماعی که بر صحت آن قائم شده است، و نکاح برادر زاده و یا خواهر زاده زوجه نزد ما به وجهی جائز است، پس عموم آیه را تخصیص نمی دهد، و نزد آنان که عموم آیه را به این خبر تخصیص داده اند، صحت این خبر نیز اجماعی است و در این صورت از محل سخن خارج است.

و اما اگر سائل در سؤال گذشته از موافقان ما باشد و مقصود او اخباری باشد که طائفه محقه به نقل آن اختصاص دارند، در جواب او می گوئیم:

اولاً اجماع که بر حجیّت اخبار آحاد دلالت می کند، بر عملِ به خبری که مخصّص قرآن است دلالت ندارد، ودر این باب دلیل دیگری لازم است.

و ثانیاً از امامان ـ علیهم السلام ـ روایاتی وارد شده که خلافی در آن نیست، از قبیل: «اذا جاءکم عنا حدیثٌ فاعرضوه علی کتابِ اللهِ فان وافق کتاب اللهِ فخذوه و ان خالفه فردوه» أو «فاضرِبوا به عرض الحائط» و این اخبار دلالت دارد بر این که خبر واحدی که مخالف قرآن باشد عمل به آن جائز نیست.

اگر گفته شود: آیا طائفه محقه به بسیاری از اخبار آحادی که بر خلاف عموم قرآن است عمل نکرده اند؟!

در پاسخ گفته می شود:

اولاً ـ چنین چیزی معلوم نیست.

ثانیاً اخباری که از قِبَل معصومین ـ علیهم السلام ـ صادر شده بر دو قسم است.

یکی ـ آن که معارضی ندارد، و طائفه ای هم بر طبق آن فتوی داده اند، چنین خبر صحتش اجماعی است و چنانکه عمل به آن جائز است، تخصیص عمومِ کتاب هم به آن ممکن است.

دوم ـ آن که معارض دارد، و خود با عموم قرآن موافق است، در این صورت عمل بر طبقِ خبرِ موافقِ با عمومِ قرآن اولی است زیرا صحتِ چنین خبری مانند خودِ عموم، معلوم، و ـ چنانکه گذشت ـ این موافقتِ با عموم قرآن خود وجهی است که موجبِ ترجیح یکی از متعارضین بر دیگری می گردد.

و اگر در مورد خبری فتوای طائفه معلوم نباشد، و عمومِ قرآن هم مقتضیِ خلافِ آن باشد، در این صورت به دلیلی که در گذشته دانسته شد علم طبقِ عموم اولی است (ص 132 ـ 136).

فصل چهل و سوم: درباره تخصیص عموم به قیاس.

در آغاز فرموده است: بنا بر مذهبِ ما که بهیچوجه عمل به قیاس را جائز نمی دانیم بحثِ در این باب بکلی ساقط است، و سپس اقوال مختلفه را بنا بر جواز عمل به قیاس ذکر کرده: جواز مطلق را به اکثر فقها و شافعی نسبت داده، و بعلاوه محکی ازا بوالحسن، و قول اخیر ابو هاشم دانسته، و عدم جواز مطلق را به ابوعلی و بعض فقها نسبت داده، و قول اول ابوهاشم قرار داده، و تفصیل بین قیاس جلی و خفی: به جواز در اول و عدم جواز در ثانی را به بعض اصحاب شافعی، و تفصیل بین صورتی که قبلاً عام تخصیص خورده باشد و در صورتی که قبلاً تخصیص نخورده باشد: به جواز در اول و عدم جواز در ثانی را به بعض دیگر نسبت داده، و بالاخره خود بنا بر جواز عمل به قیاس، قول ابو علی را اختیار کرده، و در مقام اثبات مدعای خویش به چند وجه استدلال کرده است:

1.     عمومِ کتاب موجبِ علم، و قیاس بنا بر جواز عمل به آن موجبِ غلبه ظن است، و دلیل ظنی نمی تواند موجبِ رفع ید از دلیل علمی گردد، و بعد، نظیر اشکالاتی را که در فصل قبل گذشت ذکر کرده و از آنها جواب داده است.

2.     ثابت شده است که نسخ حکم به قیاس جائز نیست پس تخصیص آن به قیاس نیز جائز نیست، و جامع بین آنها این است که نسخ هم نوعی از تخصیص است، تخصیص اخراج بعض افراد و نسخ اخراج بعض از زمان است.

3.     عمل به قیاس بر فرض جواز در صورتی جائز است که نصی در بین نباشد، و عموم کتاب نص است، پس باوجود آن نمی توان به قیاس عمل نمود.

4.     خبر مُعاذ، در آن هنگام که پیغمبر ـ ص ـ معاذ را به یمن فرستاد به او فرمود: «بم تقضی؟ قال: بکتابِ اللهِ ثم سُنّة رسوله، فقال له: فان لم تجد، قال: اجتهد برایی، فصوبه رسول الله ـ ص ـ فی ذلک» این خبر دلالت دارد بر این که در صورتی می توان به قیاس عمل نمود که نصی در حکم مسأله نباشد (ص 136 ـ 139).

فصل چهل و چهارم: در تخصیص عموم به اقاویل صحابه، و به عادات، و به قول راوی.

درباره تخصیص عموم به اقاویل صحابه فرموده است: در صورتی که مسأله بین صحابه اجماعی باشد بدون خلاف تخصیصِ عموم به آن جائز است، و در صورتی که برای قول صحابه مخالفی بین آنان شناخته نشده باشد، تخصیص عموم به آن بر این مبتنی است که این فرض را اجماع و یا در حکم اجماع بدانیم. مرحوم شیخ خود آن را اجماع ندانسته است، و در این صورت حکم این فرض مانند حکم صورت اختلاف است.

و اما در صورت اختلاف صحابه آیا می توان یکی از اقوال را مختصِّصِ عموم قرار داد؟ محمد بن الحسن ـ بنا بر آنچه از او حکایت شده ـ بین صورتِ اجماع و اختلاف صحابه فرق نگذاشته، و قول صحابه را اصلِ قابل استناد دانسته است بنا بر این می تواند عموم را تخصیص دهد، از شافعی نیز حکایت شده که در قول ِ قدیمِ خود به ترتیب بین اقاویل صحابه قائل بوده، قول خلفاء را بر دیگران، و سپس قول اقدم در علم را بر سایر صحابه مقدم می شمرده است. اکثر فقها و شافعی در قولِ جدیدِ خود به عدم حجیَّت قول صحابی قائل شده، و بنابراین قول صحابی را مخصّص عموم نمی دانند، مرحوم شیخ خود نیز به همین قول قائل شده است (ص 139 ـ 140).

و اما عادات بر دو قسم است: یکی عاداتی که از افعال ناشی شده، این قسم از عادات عموم را تخصیص نمی دهد، بلکه به خاطر عموم از این عادات باید صرف نظر نمود. دیگر عاداتی که بر استعمال لفظ در بعض مصادیق جاری شده است، این قسم عادات عموم را تخصیص می دهد، زیرا چنانکه در گذشته دانسته شد ـ خطاب باید بر متعارف حمل شود.

و اما قول راوی هر گاه حدیثی را که نقل کرده است بر بعض مشول آن حمل کند، بعضی، آن را از این جهت که  به مراد اعرف است مخصّص عموم دانسته اند، این قول از اصحاب ابوحنیفه حکایت شده، چه، خبر و لوغ کلب را به علت سخن ابوهریره (راوی حدیث) بر عدم وجوب  هفت مرتبه حمل نموده اند. ابوعبدالله از ابوالحسن حکایت کرده که تمسُّک به ظاهر خبر اولی است. بعضی به تفصیل قائل شده اند: اگر راوی از ظاهرِ لفظ عدول کرده است، باید به ظاهر لفظ تمسُّک شود، و اگر به یکی از محتملاتِ لفظ قائل شده است، روایت را باید بر همان حمل نمود. ظاهر سخن شافعی بر همین قول دلالت دارد، و بسیاری از اصحاب او نیز به همین قول معتقد بوده اند و لذا روایت فرزند عمر را در حدیث افتراق بر افتراق به ابدان حمل نموده اند زیرا فرزند عمر خود روایت را بر همین وجه حمل کرده است، و نیز «یداً بیدٍ» را در حدیث ربا بر این حمل کرده اند که متعاملین نباید از یکدیگر جدا شوند جز بعد از تقابض، چه فرزند عمر (راوی خبر) خود  آن را بر این معنی حمل کرده است و اما سخن پیغمبر ـ ص ـ : «من بدل دینه فاقتلوه» را به رجال حمل نکرده اند، با اینکه ابن عباس آن را به رجال حمل کرده است.

مرحوم شیخ خود گوید: اگر راوی، روایت عام را بر بعض مشمولِ خود حمل کند، و بگوید: به ضرورت دانسته است مقصود پیغمبر ـ ص ـ همین است، وجوب حسن ظن به راوی اقتضا دارد که چنان که به اصل روایت او اخذ می شود به این سخن او نیز اخذ شود، و اگر روایت را به نوعی از استدلال و یا به خبر دیگر، و یا به قیاس و مانند آن بر بعضِ مشمول حمل می کند، چون ممکن است در استدلال خود دچار نوعی از اشتباه شده باشد لذا باید به ظاهرِ خبر اخذ گردد. در صورت شک نیز حکم، اخذِ به ظاهرِ خبر است نه به قول راوی.

و هر گاه روایت مجمل باشد و راوی آن را بر یکی از وجوه حمل کند: بعضی گفته اند: اگر دلیلی بر خلاف نباشد باید به سخن راوی اخذ شود، بعض دیگر گفته اند: در هیچ حال سخن راوی حجت نیست، مرحوم شیخ خود، همین قول را قوی دانسته است.

فصل چهل و پنجم: در تخصیص اجماع، و تخصیص سخن پیغبمر ـ ص ـ

اجماع یا بر فعل است، و یا بر قول، و یا بر رضا: اگر اجماع بر فعل باشد تخصیص آن جائز نیست، چنانکه در افعال پیغمبر ـ ص ـ نیز تخصیص جائز نیست. همچنین هر گاه اجماع بر رضایِ به شئ باشد.

و اگر اجماع بر  قول باشد: اگر این قول نص باشد تخصیص در آن جائز نیست، و در غیر این صورت: اگر به ضرورت قصدِ مجمعین به عموم دانسته شده باشد باز تخصیص جائز نیست و الا تخصیص اجماع جائز است چنانکه تخصیص عموم کتاب نیز جائز است.

و اما سخن پیغمبر ـ ص ـ هر گاه مقتضی تحریم چند چیز باشد، و خودِ او بعضی از آنها را انجام داده باشد: بعضی گفته اند: سخن او به این فعل تخصیص می خورد مگر این که دلیلی بر خلاف دلالت کند، زیرا ظاهر این است که پیغبمر ـ ص ـ با جمیع امّـت خود در حکم مساوی است و این، مذهب شافعی است، و به همین جهت سخن پیغمبر ـ ص ـ را دربار نهی از استقبال قبله در هنگام بول یا غایط به فعل خودِ پیغمبر در مقابل بیت المقدس تخصیص داده است. و بعضی این فعل را به خود پیغمبر اختصاص داده اند و عمومِ سخن پیغمبر را به فعل او تخصیص نداده اند، این قول از بعضی از اصحاب شافعی حکایت شده و لذا روایتی را که در باب تزویجِ میمونه در حال احرام وارد شده است بر اختصاص به خود پیغمبر حمل نموده اند، و در این صورت این روایت، مخصّص دلیلِ نهی از نکاحِ محرِم نیست این قول را ابوعبدالله از ابوالحسن نقل کرده است.

مرحوم شیخ خود قولِ اول را صحیح دانسته و استدلال کرده است به این که ـ چنانکه بیان خواهیم داشت ـ دلیل قائم شده است بر این که ما با پیغبمر از لحاظ احکام یکسان می باشیم، پس هر گاه پیغمبر ـ ص ـ عملی را انجام دهد به مثابه این است که فرموده است: انجام آن عمل مباح است و چنان که اگر این سخن از او صادر می شد، سخن او مخصّصِ دلیلِ حرمت بود همینطور در صورتی که عمل را انجام دهد، عملِ او مخصّصِ دلیلِ حرمت می باشد (ص 141).

فصل چهل و ششم: در این که صدور عام بر سببی خاص موجبِ قصرِ عام بر آن سبب نیست.

در این باب بعضی به وجوبِ قصرِ عام بر سبب، و دیگران به حمل عام بر ظاهر خود ـ در صورت امکان ـ قائل شده اند قولِ اول مذهبِ طائفه ای از اصحاب شافعی، و قولِ دوم مذهبِ جماعتی دیگر از آنان و هم مذهبِ ابوالحسن است. در سخن خودِ شافعی هم احتمال مذهبِ اول و هم احتمالِ مذهب دیگر است.

مرحوم شیخ فرموده است: کلام از دو حال خارج نیست: یا بدون زیاده با سبب مطابق است، و یا اعم. در صورت اول بدون خلاف واجب است بر سبب حمل شود، و در صورتِ دوم بر ظاهر کلام.

قسم دوم نیز بر دو نوع است:

1.     این که کلام تنها از لحاظ حکم مسؤول اعم باشد، مانند «الخراج بالضمانِ» که هم شامل مورد ِ سؤال است (عبدی که خریده شده و پس از تصرف و استفاده عیبی در آن مشاهد گردیده است) و هم شامل هر مبیع و مضمونی دیگر.

2.     این که از لحاظ شمول هم حکمِ مسؤول و هم حکم دیگر اعم باشد مانند «هوالطهور ماؤه و الحل میتته» که هم شامل حکمِ موردِ سؤال است (جواز توضی به آب دریا) و هم شامل جواز شرب و جواز ازاله نجاست و سایر احکام.

و اما در صورتی ک کلام به نحوی باشد که بدون تعلیق بر سبب بکلی از افاده ساقط می شود در این صورت مطلقاً بابد بر سبب حمل گردد مانند «اینقص اذا یبس، قیل له: نعم، فقال: فلا اذا» که در جواب از سؤال بیع رطب به تمر آمده است.

و هرگاه از چند چیز سؤال شده باشد از دو حال خارج نیست: یا این که سؤال در وقتِ حاجت است، و یا در غیر وقت حاجت.

در صورتِ اول ناگزیر باید مسؤول عنه از همه سؤالات پاسخ دهد و لو قبلا در زمینه سؤالات بیانی وارد شده باشد، زیرا چون وقت، وقت حاجت است ترک جواب جائز نیست.

و  در صورت دوم از دو حال خارج نیست: یا سائل اهل اجتهاد است، یا خیر، اگر اهل اجتهاد باشد، و در گذشته بیانی در زمینه سؤال آمده باشد که سائل بتواند حکمِ موردِ سؤال را از آن استفاده کند، در این صورت مسؤولٌ عنه می تواند پاسخ ندهد و بر بیان گذشته حواله دهد مانند «تفکیک آیة الصیف» در جواب سؤال عمر از کلاله. و اگر اهل اجتهاد نباشد باز می تواند بر بیان گذشته حواله دهد، لیکن بشرط این که بیان، ظاهر باشد، مانند «توضأ کما امرک الله تعالی» که سائل را به آیه شریفه وضوء حواله داده است:

مرحوم شیخ بر مذهبِ خویش به چند وجه استدلال کرده است:

1.     سخن ابوعبدالله بصری: کلام پیغمبر ـ ص ـ دلیلِ حکم است چنانکه در مورد امر و نهی و اباحه، تنها اعتبار به سخن او است، همینطور در مورد عموم و خصوص و سایر صفات دلیل.

2.     چنانکه اگر عموم بدون سبب وارد شود باید بر عموم حمل شود، همینطور در صورتی که با سبب توأم باشد، زیرا ذکر سبب منافات ندارد با این که در مقام بیان حکم مورد دیگر نیز بوده باشد.

3.     چنانکه هر گاه ـ با حصول سبب ـ ابتداءً (بدون سبق سؤالی) به عموم خطاب کند باید خطاب بر عموم حمل شود، همینطور در صورتی که خطاب به سؤال مسبوق باشد.

و به همین جهت است که فقها خطابِ خداوند را در آیه لعان بر عموم حمل کرده اند با این که سبب هلال بن امیه عجلانی نازل شده است. و همینطور آیه قذف را بر عموم حمل کرده اند با اینکه در مورد کسانی که با عایشه سخن گفته بودند وارد شده است.

و اما در صورتی که خطاب به تنهائی مفید نباشد واجب است بر سبب حمل شود زیرا در این صورت ظاهرِ خطاب موجبِ حمل خطاب بر سبب است. و لذا نمی توان صورت استقلال جواب را بر صورت عدم استقلال آن قیاس نمود (ص 141 ـ 143).

فصل چهل و هفتم: در بیان آنچه به عموم ملحق شده ولی از عموم نیست، و یا از عموم خارج شده و در حقیقت از عموم است.

در باب افعال ادعاء عموم صحیح نیست، زیرا افعال جز بر یک وجه واقع نمی شود، اگر وجهِ فعل معلوم باشد تمسُّک به آن صحیح است، و این بمانند آن است که بر همان مورد خاص تنصیص شده باشد، ولی اگر وجه فعل معلوم نباشد فعل به مجمل ملحق می گردد، و لذا نمی توان به روایت « ان النبی فضی بالشاهدِ و الیمینِ»  و روایت  «قضی أن الخراجَ بالضمانِ» تمسّک نمود.

بعضی از دانشمندان بین « قضی بکذا  و کذا» و «روی انّه قضی ان کذا و کذا فیه کذا و کذا» فرق گذاشته اند: اول را غیر قابل تعلق و دوم را قابل تعلق دانسته اند، زیرا در مورد اول خبر از مجرد فعل او است و در مورد دوم خبر از سخن او.

و بعضی بین آن دو فرق نگذاشته و هر دو را غیر قابل تعلق دانسته اند.

مرحوم شیخ فرموده است: اولی این است که بین آن دو فرق گذاشته شود، زیرا در مثل «قضی رسول الله بالشاهد و الیمینِ» جز حکایت فعل فهمیده نمی شود بر خلاف مثل «روی انّه قضی ان الخراج بالضمانِ و أن الشفعة للجارِ» زیرا از این قبیل روایات به ذهن سبقت می گیرد که پیغبمر ـ ص ـ سخنی فرموده نه اینکه عملی انجام داده است، ولی در عین حال به این قبیل هم نمی توان تمسّک نمود، زیرا معلوم نیست سخنی که فرموده عام بوده یا خاص، لذا این فرض هم باز به مجمل ملحق است.

مرحوم شیخ پس از ذکر این مقدمه به چند مصداق برای کبرای فوق اشاره کرده است، از جمله فرموده است:

در مثل «انّه قضی بالشاهد و الیمین و ان الخراج بالضمان» ـ بدلیلی که گذشت ـ تا دلیلی بر الحاقِ غیر نباشد تمسّک صحیح نیست.

و نیز برای اصحاب مالک صحیح نیست که درباره وجوب کفاره برای ارتکاب هر مفطری به روایت «ان اجلاً افطر فامره ـ ص ـ  بالکفارة» احتجاج کنند، زیرا سؤال از حکایت فعل است نه از حکم کسی که افطار کرده.

و همچنین نمی توان برای جواز جمع بین صلوتین در سفر بنحو اطلاق به روایت «انّه (ع) جمع بین الصلوتین فی السفر» استدلال نمود، زیرا مدلول این روایت جز حکایت فعل چیزی نیست.

آری، اگر روایت به این صورت باشد «انّه کان یجمع بین الصلوتین فی السفرِ» استدلال صحیح است، زیرا این تعبیر بر تکرار و عادت دلالت می کند.

و اما سؤال و جواب: اگر جواب بر عموم دلالت کند ناگزیر باید بر عموم حمل شود، و اگر تنها بر حکم مورد سؤال دلالت کند باید سؤال ملاحظه شود، اگر بر بیش از یک وجه دلالت نکند باید جواب نیز بر همان وجه حمل شود، و اگر وجهِ سؤال معلوم نیست جواب را باید در حکمِ عموم دانست، مثلا درباره شخصی که در ماه رضمان افطار کرده سؤال شود که آیا کفاره بر او واجب است یا خیر؟ و در جواب به وجوبِ کفاره حکم شود: اگر خصوصیات افطار و این که به چه چیز افطار شده معلوم نباشد، این جواب باید بر عموم حمل گردد زیرا به مثابه آن است که گفته است: «کل من افطر فعلیه الکفارة» و در این صورت جواب مقتضیِ وجوبِ کفاره بر هر مفطری می باشد. ولی اگر وجه فعل بر رسول مکشوف باشد و سؤال لفظاً یا معنیً بر خصوصیتِ افطار دلالت کند جواب را باید بر همان وجهِ خاص حمل نمود، مگر این که دلیلی بر تعدی دلالت کند.

بنابراین اگر از حکم کسی که زنا کرده است سؤال شود و در جواب به رجم امر شود این جواب و لو در لفظ عام نیست ولی در معنی حکمِ عموم است و لذا به هر کسی که زنا کرده است تعدی می کند.

و هر گاه اثبات حکم در عینی به علتی تعلیل گردد که مقتضیِ تعدی به غیر است «مانند انّها من الطّوافین علیکم و الطّوافات» درباره هرّه، این تعلیل ولو در لفظ عام نیست ولی آن را در حکم عموم دانسته اند، لیکن مرحوم شیخ بعلت بطلان قیاس این تعلیل را حتی در حکم عموم هم ندانسته است [112].

در عین حال مفرد محلّی به لام مانند «الزعیم غارمٌ» و همچنین مشتقات محلی به لام مانند «السارقُ السارقة ...» را مفید عموم دانسته لیکن نه به جهت تعلیل بلکه به جهت دخول الف و لام.

و هر گاه روایتی بدین مضمون «انه (ع) سهی فسجد» وارد شود بطوری که از آن استفاده شود که سجود به علت سهو بوده است نه به علت دیگر، این سخن در این جهت که معنیً مفید عموم است به منزله این است که گفته شود «من سهی فلیسجد». فحوای خطاب و دلیل خطاب نیز در این جهت که لفظاً عام نیست ولی معنیً مفیدِ عموم است به این باب ملحق است، مثلا آیه شریفه «ولا تقل لهما اف»[113] به منزله «ولا تؤذِهما» است، و همینطور «فی سائمةِ الغنم زکوة» که بر «لا زکوة فی المعلوفة» دلالت دارد به منزله این است که گفته شود: «لا زکوة فی العاملة».

و اما تعلیق تحلیل و تحریم به اعیان که گروهی آن را معنیً مفید عموم دانسته اند پس از این بیان آن خواهد آمد (ص 143 ـ 145).

فصل چهل و هشتم: در بیان آخرین حدی که جائز است عموم را تا آن حد تخصیص داد.

مرحوم شیخ تخصیص عموم را تا حدی جائز می داند که بیش از یک فرد تحت آن باقی نماند، و بین الفاظ جموع و لفظ (مَن) و «ما» و غیره در این باب فرقی نمی نهد. بعضی در جواز تخصیص شرط کرده اند که حداقل در تحت عام سه فرد باقی بماند، ولی در لفظ «مَن» تا یکی هم جائز ندانسته اند.

«شیخ» برای مدعای خویش به دو دلیل اقامه کرده است:

1.     تخصیص عموم موجب مجازیت عام است، و بین مراتب تخصیص در مجازیت فرقی نیست، چنانکه بین الفاظ عموم نیز فرقی نمی باشد، بنابراین جائز است هر کدام از الفاظ عموم را حتی تا یکی هم تخصیص دهیم.

2.     استعمال اهل لغت مانند «انّا نحن نزّلنا الذکر و انّا له لحافظون»[114] و «انّا و ما أعنی سوای انّی» حتی گاهی اهل لغت از یکی به هزار تعبیر کرده اند مانند روایت عمر که درباره قعقاع بن شور با هزار مرد دیگر به سعد بن وقاص نوشت «قد أنفذت الیک الفی رجل» (ص 145 ـ 146).

 فصل چهل و نهم: در بیان آنچه حقیقةً یا معنیً تخصیص می خورد، و آنچه در آن تخصیص جائز نیست.

ادله سه دسته است: عام از لحاظ لفظ، عام از لحاظ معنی، چیزی که نه لفظا عام است و نه معنیً.

در قسم اول تخصیص به همه ادله ای که می تواند عام را تخصیص دهد جائز است.

قسم دوم بر دو قسم است: قیاس و استدلال.

قیاس ابداً حجت نیست، ولی کسانی که آن را حجت می دانند: اگر تخصیص علت را جائز بدانند تخصیص قیاس را نیز جائز می دانند و در غیر این صورت تخصیص قیاس جائز نیست.

و اما استدلال مانند دلیل خطاب، فحوای خطاب، نص بر حکم عینی و استفاده از دلیل دیگر که چیز دیگری محکوم به همان حکم است، در اینها همه از لحاظ معنی تخصیص جائز است، ولو لفظاً تخصیص محسوب نگردد، مانند این که به جواز وطی ام ولد بر بقاء ملکیت آن استدلال کنیم، و چون بقاء ملکیت ثابت شد تمام احکام ملک را بجز آن چه دلیل تخصیص داده مترتب نمائیم.

و اما آنچه ابداً در آن تخصیص داخل نمی شود، چه، نه لفظاً عام است و نه معنیً، مانند نص بر عینی خاص ویا انجام فعلی مخصوص که معنای تخصیص در آن صحیح نیست، نظیر تخصیص ابا برده به جواز اضحیه (ص 146 ـ 147).

فصل پنجاه: در این که تعلق شرط و استثناء به بعض مصادیق عام موجبِ تخصیص عموم نیست.

هر گاه به دنبال عام شرطی درآید که بطور قطع تنها به بعض افراد عام رجوع می کند سبب نمی شود که عام به همان بعض اختصاص پیدا کند بلکه ممکن است به عموم خود باقی بماند چنان که آیه مبارکه «یا ایها النبی اذ طلقتم النسآء فطلقوهن لِعِّدتهّن»[115] که هم از لحاظ طلاق عام است و هم از لحاظ مطلقات، جمله ذیل آن «لعل الله یحدث بعد ذلک امراً» به خصوص رجعیّات اختصاص دارد، لیکن این اختصاص موجب نمی شود که صدر آیه نیز به رجعیات اختصاص پیدا کند. و همینطور آیه شریفه «لاجناح علیکم ان طلقتم النسآء»[116] که شامل جمیع زنان می شود ولی جمله ذیل آن «الا ان یعفون» به زنانی اختصاص دارد که مالک امر خود بوده و می توانند عفر کنند (بالغات عاقلات) لیکن این اختصاص موجب نمی شود که صدر آیه نیز به همین زنان اختصاص پیدا کند.

همینطور هر گاه جمله خاصی بر جمله عامی عطف شود این عطف موجب نمی شود که جمله معطوفٌ علیه نیز مخصوص گردد مانند «والمطلقات یَتَربَّص بأنفسهن ثلاثة قروءٍ ... و بعولتهن احق بردّهن»[117] که معطوف به رجعیات اختصاص دارد، ولی این اختصاص موجب نمی شود که معطوفٌ علیه نیز به رجعیات اختصاص پیدا کند[118] .

مرحوم شیخ پس از ذکر این دو مطلب دوباره محصّل هر دو مطلب را ذکر کرده و درباره مطلب دوم می فرماید:

هر گاه در کلام جمله باشد که یکی بر دیگری عطف شده است جمله معطوف ملاحظه می شود:

اگر مانند همان چیز را شامل می شود که جمله معطوفٌ علیه شامل است از دو حال خارج نیست: یا هر دو در حکم، موافق یکدیگرند و یا مخالف.

اگر متوافق باشند جمله دوم تأکید جمله اول و بر همان حمل می شود که جمله اول حمل شده است مانند: «اقتلوا المشرکین» و «اقتلوا الکفار».

و اگر مختلف باشند جمله دوم به جمله اول بستگی ندارد و هر کدام به ظاهر خود حمل می شوند مانند «اقتلوا المشرکین و خذوا غنائمهم واسبوا زراریهم».

و اما در صورتی که جمله دوم همان چیز را شامل باشد که جمله اول شامل است ولی در حکم متضاد باشند، این قسم به علت تناقض و بداء از حکیم صادر نمی شود، مانند «اقتلوا المشرکین» و «لاتقتلوا الکفار».

و اگر جمله دوم از جمله اول اخص یا اعم باشد:

اگر از لحاظ حکم مثل جمله اول باشد تأکید یا تفخیم است، و بر همین حمل می شود آیه شریفه «من کان عدواً لله و ملائکتِه و رسله و جبریل»[119]  و آیه کریمه «فیها فاکهة و نخلٌ و رمانٌ» [120].

و کسانی که از اصحاب شافعی و دیگران به دلیل خطاب قائل شده اند افراد بعضی از افراد عام را به حکم، دلیل بر اراده خاص از عام دانسته اند، و بر این مبنی آیه شریفه «لاجناح علیکم ان طلّقتم النسآء مالم تمسّوهن او تفرضوا لهّن فریضة ً و متعوهن علی الموسعِ قدره»[121] را بر این حمل کرده اند که متعه برای زوجه غیر مدخولٌ بها در صورتی واجب است که برای او مهری تعیین نشده باشد، ولی کسانی که به دلیل خطاب قائل نیستند متعه را برای هر مطلقه واجب می دانند.

مرحوم شیخ گوید: پس از این ما عقیده خود را در باب دلیل بیان خواهیم داشت، ولی اقرب بنا بر مذهب قائلان به دلیل خطاب اجمال آیه، و احتیاج آن به بیان است، زیرا چنانکه ممکن است عمومِ جمله اول از دلیلِ خطاب در جمله دوم مانع باشد، ممکن است نیز دلیل خطاب در جمله دوم از عموم جمله اول مانع باشد، و هیچکدام از دیگری اولی نیست، و چون این دو احتمال هر دو مساوی است آیه مجمل، و به بیان نیازمند می باشد.

و اگر جمله دوم از لحاظ حکم با جمله اول مخالف باشد مانند آیه دیگری است که به اول ارتباطی ندارد.

و اگر جمله دوم از لحاظ حکم ضد جمله اول باشد: اگر جمله اول اعم و جمله دوم اخص باشد استفاده می شود که از جمله اول ماعدای مدلول جمله دوم اراده شده است و اگر بالعکس جمله دوم از جمله اول اعم باشد استفاده می شود که از جمله دوم ماعدای مدلول جمله اول اراده شده است. صورت اول مانند «اقتلوا المشرکین»  و «لا تقتلوا الیهود و النصاری» که دلالت دارد بر این که از مشرکین ماعدای یهود و نصاری اراده شده است، و الا تناقض یا بداء لازم می آید و آن جائز نیست، و صورت دوم مانند «لاتقتلوا الیهود و النصاری» و «اقتلوا المشرکین» که باز بر این دلالت داد که مراد از مشرکین در جمله دوم ماعدای آن است که از جمله اول اراده شده است، والا به مناقضه و بداء منتهی می گردد و آن باطل است. و نمی توان دلیل دوم را ناسخ دانست زیرا شأن نسخ تأخر از حال خطاب است، بلکه باید آن را از ادله تخصیص دانست که باید مقارن باشد (ص 147 ـ 149).

فصل پنجاه و یکم: در جواز تخصیص اخبار، و این که از این جهت مانند اوامر است.

صحیح این است که چنان که تخصیص اوامر جائز است تخصیص اخبار نیز جائز است اعم از آن که بمعنی امر باشد یا نباشد. بعضی از فقها تخصیص اخبار را مانند نسخ اخبار جائز نمی دانند. بیشتر فقها و متکلمین به مذهب اول گرویده اند.

دلیل بر جواز تخصیصِ اخبار این که تخصیص بر مراد مخاطب به عموم دلالت می کند، و چنانکه در اوامر ممتنع نیست مرادِ مخاطبِ به عموم بعض ما وضع له باشد و بوسیله تخصیص آن را بیان کند، همینطور در اخبار نیز ممتنع نیست مرادِ مخاطب به عموم بعض باشد و  بوسیله تخصیص آن را بیان نماید.

موارد وقوع این تخصیص بیش از حد احصاء است مانند اخبار وعید، آیات وعد (نزد بعضی)، سخن خداوند: «والله علی کل شئٍ قدیرٌ»[122]، «وأوتیت من کل شئٍ»[123] و غیر ذلک.

و اما حمل تخصیص بر نسخ، صحیح این است که نسخ اخبار نیز جائز است چنانکه در باب ناسخ و منسوخ خواهد آمد (ص ل 14).

فصل پنچاه و دوم: در بناء عام بر خاص و حکم عمومین متعارضین.

هر گاه عام و خاصی متنافی وارد شدند باید تاریخ آنها ملاحظه شود: اگر یکی قبل از دیگری باشد متأخر ناسخ و متقدم منسوخ می باشد چه متقدم عام باشد زیرا ـ چنانکه بعداً بیان خواهیم نمود ـ تأخیر بیان عام از وقت خطاب جائز نیست، و یا خاص باشد مرگ این که دلیلی دلالت کند که از عام ماعدای خاص متقدم اراده شده است. و این بین اهل علم مورد خلاف نیست.

و اما در صورت جهل تاریخ صحیح این است که عام را بر خاص بنا نهاده و بین آنها جمع می شود،  و همین مذهب شافعی و اصحاب او و مذهب اهل ظاهر و بعضی از یاران ابوحنیفه است. بعضی معتقدند در اخذ هر یک مانند عامین متعارضین دلیلی لازم است، و همین مذهب عیسی بن ابان و اهل ظاهر است.

 دلیل بر صحت مذهب اول این که از جمله حق حکیم این است که تا ممکن است سخنش بر وجه مفید حمل گردد و الغا نگردد، بنابراین هر گاه عمل به عام را واجب بدانیم عمل به خاص بکلی الغاء می گردد ولی عمل به خاص بر این گونه نیست مثلاً هر گاه به روایت «فی الرقة ربع العشر» عمل نموده و آن را به روایت «لیس فیما دون الخمس اواقٍ من الورقِ صدقة» تخصیص ندهیم لازم می آید خبر دوم را بکلی اسقاط نمائیم بر خلاف این که به خبر دوم عمل کنیم.

در جواب این که چرا بین آنها مانند عمومین معامله تعارض نکرده اید؟ فرموده است: چون عام و خاص بر خلاف عمومین متعارضین قابل جمع است. و در جواب این که چرا به نسخ قائل نشده اید؟ گفته است: التزام به نسخ فرع علم به تاریخ و تقدم یکی بردیگری است، و مفروض این است که تاریخ ورود عام و خاص مجهول است.

مرحوم شیخ در این باب به دو دلیل دیگر استدلال کرده است:

یکی: این که اگر به قیاس ـ چنان که خصم می پندارد ـ تخصیص واجب است، به سنت که از قیاس اولی است به طریق اولی تخصیص واجب می باشد.

دوم: این که در صورتی که عام و خاص جدا از یکدیگر وارد شود و دلیلی بر تقدم یکی بر دیگری نباشد بمنزله این است که در یک وقت وارد شده است پس مانند صورت تقارن تاریخ باید عام را بر خاص حمل نمائیم چنانکه در غرقی با این که ممکن است یکی قبل از دیگری غرق شده باشد چون تاریخ معلوم نیست حکم شده است به این که همه با هم مرده اند (ص 149 ـ 151).

و اما عمومان متعارضان، یا طریق اثبات آن علم است یا غیر علم. در صورت اول بر وجهی ممکن است از حکیم صادر شود، و بر وجهی ممکن نیست:

اما بر آن وجه که ممکن است چند صورت است:

1.     تاریخ آنها متقرن باشد و الا با تقدم یکی و تأخر دیگری متقدم منسوخ، و متأخر ناسخ می باشد[124].

2.     به وجهی از وجوه تأویل، بین آنها جمع ممکن باشد.

3.     در مورد تخییر وارد شوند.

و در غیر این صورت به اینکه از لحاظ تاریخ یکی بر دیگری مقدم باشد، و به علت تضاد بین آنها جمع صحیح نباشد، و معلوم باشد که تخییر اراده نشده است، وقوع متعارین از حکیم غیر ممکن است والا لازم می آید که دلیل بر خلاف مدلول خود دلالت کند، و این جائز نیست [125].

و اما تعارض عموم من وجه مانند«اوما ملکت ایمانکم»[126] و «أن تجمعوا بین الاختینِ»[127] که عمل به عموم هر کدام مستلزم تخصیص دیگری است در عمل به عموم هر کدام دلیل لازم است،  و بدین جهت است که از امیرالمؤمنین (ع) وارد شده است که جمع بین اختین مملوکین را آیه ای حلال کرده و آیه دیگر حرام کرده است، و من آن را از خود و فرزندانم منع می کنم. و از عثمان هم توقف روایت شده است و هم ترجیح تحریم.

و اما در صورتی که طریق اثبات عمومین متعارضین آحاد باشد در عمل به یکی به ترجیح نیازمندیم، و ترجیح یا به اسناد راجع است و یا به متن، و چون در گذشته از این بحث کرده ایم احتیاج به اعاده نیست، مانند روایت پیغمبر ـ ص ـ : «من نام عن صلوةٍ او نسیها فلیصلها اذا ذکرها» و «نهی عن الصلوة فی الاوقات المخصوصة» و همچنین روایت پیغبمر ـ ص ـ : «من بدل دینه فاقتلوه» که هم رجال را شامل می شود و هم نساء و صبیان، و بعد، از قتل نساء و صبیان نهی شده است. در این باره راه آن است که گذشت یعنی توقف و رجوع به دلیل دیگر.

بعضی روایت دارای سبب را ترجیح داده اند: مرحوم شیخ می فرماید: «ولنا فی عین هذه المسألة نظرٌ» بعد می گوید: این سخن از آنچه ما گفتیم مانع نیست زیرا در غیر این مورد، صحیح آن است که ما بیان داشتیم (ص 151 ـ 152).

 

«سخن در بیان و مجمل»

فصل پنجاه و سوم: در حقیقت بیان، مجمل، نص و غیره.

مرحوم شیخ در تعریف بیان فرموده است: «بیان عبارت است از ادلّه ای که به وسیله آن احکام تبیین می گردد». او مدلول سخن ابوعلی و ابو هاشم و عقیده بیشتر متکلمان و فقها را در این باب همین دانسته است. بیان را به هدایت و دلالت نیز تعبیر می کنند.

ابو عبدالله بصری بیان را به علم حادثی که به وسیله آن شئ تبیین می گردد تعریف کرده است.

برخی بیان را تنها به ادله لفظی اطلاق کرده اند.

صیرفی در تعریف بیان گفته است: «هو ما اخرج الشئ من حد الإشکال الی التجلی».

شافعی گفته است: «البیان اسمٌ جامع لمعانِ متشعبةِ الاصولِ متشعبةِ الفروع و اقل ما فیه انّه بیانٌ لمن نزل القرآن بلسانهِ».

شیخ در مقام استدلال بر صحت تعریف خود گفته است: به وسیله ادله انسان به معرفت مدلول میرسد، پس ادله، بیان است، زیرا بیان چیزی است که بوسیله آن می توان به معرفت مبیَّن رسید،  وبدین سبب است که درباره خداوند گفته می شود: «قد بیّن الله تعالی الأحکام» یعنی بوسیله نصب ادله بر احکام دلالت کرده است.

چنانکه به هر چیز که ظاهر شده است «بان» گفته می شود، همینطور برای مدلول علیه نیز «قد بان» گفته می شود، و به دال مبین گفته می شود، از اینکه در همه جا بیان با دلالت به یک نحو تصرف می شود معلوم می شود که بیان همان دلالت است. از این هم تجاوز کرده اند بطوری که در باب امارات نیز با آن که متقضی غلبه ظن است نه علم، بیان اطلاق کرده اند، چنان که مجازاً ادلّه هم گفته اند. او پس از آن که در مقام ابطال  سایر اقوال بر می آید درباره مجمل می گوید:

مجمل بر دو قسم است:

  یکی ـ آن که جمله ای از اشیاء را شامل می شود مانند عموم، الفاظ جموع و مانند اینها.

  دوم ـ آن که بر وجه اجمال از چیزی خبر می دهد، مانند «خذ من اموالهم صدقة» و «فی اموالهم حقٌ معلوم» و «آتوا حقه یوم حصاده» و نظیر اینها که بعدا بیان آن خواهد آمد.

و نص: هر خطابی است که شناخت مراد آن ممکن باشد. شافعی نص را این گونه تعریف کرده است: «أنّه کل خطابِ عُلِمَ ما أرید به من الحکم، کان مستقلاً بنفسه او عُلمَ المراد به بغیره». او مجمل را نیز نص می نامیده است ابوعبدالله بصری نیز همین نظر را پذیرفته است.

 مرحوم شیخ بر صحت مختار خود این طور استدلال می کند: نص را نص گویند بدین جهت که مراد را اظهار، و از غرض پرده بر می دارد، همانند نصی که از رفع مأخوذ است، مانندِ منصّة العروس، و مانند آنچه از پیغمبر ـ ص ـ روایت شده که هنگامی که از عرفات به جمع می رفت «یسیر علی هینتهِ[128] فاذا وجد فجوةً نص».

مُفَسَّر: خطابی است که مراد آن را می توان از خود آن دریافت. مفسر در اصل لغت برای چیزی وضع شده که دارای تفسیر است، ولی چون هر چیزی که دارای تفسیر است به تفسیر می توان مرادِ آن را دریافت، و چیزی که بنفسه معلوم المراد است به همین منزله است، لذا به چیزی که بنفسه معلوم المراد است نیز مفسّر گفته اند.

محکم: خطابی است که جز یک وجه درآن محتمل نباشد، و آن را محکم نامیده اند بدین جهت که در ابانه مرا د دارای احکام است.

متشابه: خطابی را گویند که در آن دو وجه یا بیشتر محتمل باشد.

و وصف همه قرآن به متشابه در آیه مبارکه «الله نزّل احسن الحدیث کتابا متشابهاً»[129] بدان سبب است که در باب دلالت و هدایت و اعجاز متماثل است. و این که قرآن در آیه دیگر به احکام موصوف شده «الر کتابٌ احکمت آیاته» [130] بدین جهت است که خداوند حکیم به وجهی آ ن را احکام بخشیده که در آن تفاوت نیست، و غرضِ مقصود به آن حاصل می آید و به همین جهت است که باید متشابه را بر محکم حمل نمود و محکم را  اصل متشابه قرار داد. در آیه سومی بعض قرآن به احکام و بعض دیگر به تشابه موصوف گشته: « هوالذی انزل علیک الکتاب منه آیاتٌ محکماتٌ هن ام الکتابِ و اخر متشابهات»[131] مقصود همان است که در گذشته بیان داشتیم[132].

ظاهر: خطابی است که مراد آن برای سامع آشکار است.

در گذشته معنای عام، خاص، امر، نهی، دانسته شد، نیازی به اعاده نیست (ص 152 ـ 154).

فصل پنجاه و چهارم: در بیان جمله خطاباتی که به بیان نیازمند است و آنچه نیازمند نیست.

خطاب بر دو قسم است: یکی خطابی که به خود مستقل است، و می توان آن را به ظاهرش بدون اضافه امر دیگر دریافت. دیگر خطابی که بر این گونه نیست و بدون اقتران به بیان مراد آن را نمی توان دریافت.

قسم اول بر چهار قسم است:

اول ـ خطاب صریح، و آن خطابی است که برای معنایِ مراد وضع شده است، عام باشد یا خاص، امر باشد یا نهی، مانند «لاتقتلوا النفس الّتی حرم الله الا بلحق»[133] و «لایظلم ربک احداً»[134] و «الله بکل شئ علیمٌ»[135] و نظیر اینها.

دوم ـ خطابی که مراد از فحوای آن فهمیده می شود مانند «لاتقل لهما اف و لا تنهرهما»[136]  و «لا یظلمون فتیلا»[137] و بعضی از فقها این وجه را به قیاس ملحق کرده اند، ولی این، اشتباه است، زیرا دلالت الفاظ بر مدالیل فحوائی خود از دلالت نص قوی تر است، چه، سامع در این باب ابداً نیازی به تأمل ندارد، در این صورت این وجه هم از قبیل وجه اول است، چیزی که این مدعا را به خوبی روشن می کند این است که اگر متکلم پس از «لا تقل لهما اف» بگوید: «اِضربهما» یا «اقتلهما» یا «اصفقهما» او را مناقض محسوب می دارند.

سوم ـ خطابی که در آن، حکم به موصوفِ به صفتی معلق شده است، این خطاب ـ چنانکه خواهد آمد ـ بر این دلالت دارد که حکمِ غیر از این موصوف بر خلاف حکمِ این موصوف است.

چهارم ـ  آن چه مذهب بسیاری از فقها است از دلالت فائده خطاب ـ نه صریح و فحوی و دلیل خطاب ـ بر مدلول خود مانند دلالتِ تعلیل بر مدلول خود مثل «انّها من الطوافین علیکم والطوافات» درباره هرَّه، که لفظ نه به صراحت بر حکم غیر هره دلالت دارد و نه به فحوی و دلیل خطاب، بلکه تعلیل، بر آن دلالت دارد، و مانند «والسارقُ و السارقة»[138] و «الزانیة و الزانی»[139] که از دلالتِ آن بر زجر استفاده می شود که حکمِ قطع و جلد به سرقت و زنا تعلق گرفته است و لذا به جمیع سراق و زناة تعدی می شود. البته این بیان بنا بر این است که الف و لام را مفیدِ استغراق ندانیم و الا نیازی به این سخن نیست، و مانند دلالتِ امر بر وجوب مقدمه.

قسم دوم بر دو نوع است:

1.     آن که احتیاج آن به بیان برای خاطر چیزی است که اراده نشده نه برای خاطر چیزی که اراده شده، مانند عام مخصّص. برخی این قسم را به مجمل ملحق کرده اند، و ما در این باره نظر خود را بیان خواهیم داشت.

2.     آن که در معرفتِ خود مراد به بیان محتاج است از قبیل الفاظی که برای دلالتِ بر مراد به طریق اجمال وضع شده است مانند «حتی یعطوا الجزیة عن یدٍ و هم صاغرون»[140] و «فی اموالهم حقٌ معلومٌ»[141] و «آتوا حقه یوم حصاده»[142] و  موارد بسیار دیگر، و از قبیل الفاظ مشترک مانند «یتربّصنَ بأنفسهن ثلاثة قروءِ»[143]. و از قبیل أسماء شرعیه مانند «أقیموا الصلوة و آتوا الزکوة»[144]. و از قبیل الفاظی که می دانیم بعض غیر معین از مشمول آن اراده نشده است مانند «واوتیت من کل شئِ»[145] که بالإجمال می دانیم همه چیز به او داده نشده است. و از قبیل شرط و استثناء مجملی که  پس از جمله ای گرفته مانند «احِل لکم ماوراء ذلکم محصنین غیر مسافحین»[146] که اجمال محصنین غیر مسافحین» به جمله قبل سرایت کرده است، و نظیر اینها.

مرحوم شیخ در مقام تعلیل عدم احتیاج «ظاهر» به بیان فرموده است: اگر به بیان نیاز داشت بیان آن نیز به بیان نیاز داشت و این موجبِ تسلسل است.

و در مقام تعلیلِ احتیاجِ قسمِ دوم به بیان گفته است معرفت مرادِ آن بدون بیان ممکن نیست.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                                                                                                                                                                                                                                                        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]   مقایس الانوار ص6.

 [2]  مقایس الانوار ص6.

  [3]  مقدمه تبیان چاپ نجف بقلم محقق بزگوار آقا بزرگ تهرانی ص ح.

   [4]  در کتبی که پس از علامه محقق مرحوم شیخ مرتضی انصاری (م 1281) تألیف شده است غالبا «شیخ» مطلق به این دانشمند اطلاق می گردد.

 [5]ص ت.

[6] این کتاب اولین بار در تهران در سال 1317 هـ ق در دو مجلد بزرگ چاپ شده، و دومین بار در نجف اشرف در بین سالهای 1377 ـ 1382 هـ ق در 10 مجلد با مقدمه و تحقیق و تعلیق مشیخه کتاب بوسیله آقای سید حسن موسوی خرسان (ناشر: شیخ علی آخوندی).

[7]  این کتاب در سال 1307 در لکهنو،  و در سال 1317 هـ در تهران، و درسال 1375 ـ 1376 با مقدمه اردوبادی و تحقیق و تعلیق خرسان به چاپ رسیده است (ناشر: شیخ علی آخوندی).

[8] این کتاب با ترجمه فارسی آن به کوشش آقای محمد تقی دانش پژوه بطور معرب و مشکول  در سال 1342 ـ 1343 هـ ش در چاپخانه دانشگاه تهران تجدید چاپ شده است. (هدیه دکتر اصغر مهدوی بدانشگاه) .

[9] این کتاب در سال 1270 هـ ق در ایران چاپ شده است.

[10] این کتاب برای اولین بار در تهران در سال 1370 هـ ق به دستور مرحوم آیة الله بروجردی با حواشی خود آن مرحوم به چاپ رسید، پس از آن دو بار دیگر در سه و دو جلد، حروفی چاپ شد، در سال 1344 هـ ش قسمتی از آن یعنی از آغاز کتاب البیوع تا پایان کتاب قمسة الصدقات، به هزینه سازمان برنامه و کوشش دانشکده الهیات  و معارف اسلامی دانشگاه تهران، در چاپخانه حیدری با تصحیحات  تعلیقاتی به چاپ رسیده است، تصحیح نیمه دوم این قمست  و تعلیقات آن از خود اینجانب است.

[11]  این کتاب بطور قطع پس از «الذریعه الی اصولی الشریعه» تصنیف استاد «شیخ» یعنی علم الهدی سید مرتضی تصنیف شده است. این کتاب تا کنون دوبار چاپ شده است: یکی در سال 1312 هـ در بمبئی، دیگر در سال 1314 هـ با حاشیه مولی خلیل قزوینی (م 1089 ) در تهران.

 [12]  کتاب تمهید الاصول که ظاهرا شرح کتاب «جمل العلم و العمل» سید مرتضی است ـ هنوز به چاپ نرسیده است، و بر حسب اطلاع نسخه ای از آن در کتابخانه آستان قدس است و عکسی از این نسخه در کتابخانه مرکزی دانشگاه.

 [13]  این کتاب ـ چنانکه از نامش پیدا است ـ تلخیص کتاب «شافی» سید مرتضی است. این کتاب یک بار در آخر کتاب «شافی» به سال 1301 هـ ق در ایران چاپ شده است، بار دیگر در سال 1383 هـ ق در نجف اشرف با مقدمه و تعلیق آقای سید حسین آل بحرالعلوم.

 [14]  تفسیر شریف  «تبیان» اولین بار به کوشش مرحوم آیة الله حجت کوه کمری در دو مجلد بزرگ در بین سالهای 1360 ـ 1365 چاپ شد، بار دوم در نجف اشرف در ده جلد با مقدمه محققانه محقق بزرگ آقا شیخ آقا بزرگ تهرانی در حیات شیخ، به همت صاحب مکتبه امین طبع گردید.

[15]  ص 2 چاپ نجف.

[16]  جلد اول صفحه 10 چاپ صیدا.

[17]  این کتاب بجز چاپ لیدن و چاپ کلکته (در سال 1271 هـ) در سال 1356 هـ ق نیز برای بار سوم در نجف اشرف به کوشش محقق سید محمد صادق آل بحرالعلوم با مقدمه و تصحیح و تعلیقات به چاپ رسیده است.

[18]  مقدمه تبیان چاپ نجف ص أ هـ.

[19]  حیات شیخ طوسی، مقدمه تبیان، چاپ نجف ص خ.

[20] رجوع شود به صفحات 2، 13، 28، 34، 68، 86، 87، 124، 170، 177، 179، 189، 192، 199، 203، 209، 247، 255، 290، 296، 303.

[21] رجوع شود به صفحات 34، 179، 255، 290.

[22]  در اینجا نام عده ای از بزرگان و جمعی از دانشمندان اهل سنت که نام آنان در کتاب عده برده شده است به ترتیبی که در کتاب مذکور افتاده آورده می شود: فرّاء، ابو عبیده، ابو هاشم (جبّائی) ، ابو عبدالله بصری، ابو الحسن کرخی، عبدالجبار بن احمد، شافعی، ابوالقاسم بلخی، ابو علی (جبّائی) ، زبیر، براء بن عازب، محمد بن شجاع بلخی، امیرالمؤمنین علی (ع)، ابن عباس، نظّام، ابن شریح، ضحّاک، عبدالرحمن، عمر، عمرو بن حزم، مغیرة بن شعبه، ابوبکر، محمد بن سلمه، ابو موسی، ابو سعید، ابن سنان اشجعی، ذوالیدین، ابوحنیفه، مالک، ماعز، ابوالحسین بصری، عیسی بن ابان، فاطمه بنت قیس، سلمة بن صخر، عثمان، ابن الزبیر، ابوبکرفارسی، ابوبکر قفّال، عایشه، قیس بن طلق، ابوهریره، ام سلمه، معاذ، داود، زید بن ثابت، مسروق، ابن مسعود، ابن عمر، معقل بن یسار، بروع بنت واشق، شریح، ابو موسی اشعری، خثعمیه، اصمّ، بشر مریسی.

[23] مانند ص 61 س 4.

[24] مانند زراره، محمد بن مسلم، برید، ابو بصیر، فضل بن یسار در ص 62 و مانند حفص بن غیاث، غیاث بن کلوب، نوح بن دراج، سکونی در ص 61.

[25] ص 56.

[26] ص 56.

[27] ص 249.

[28] ص 269.

[29] ص2.

[30] ص 34.

[31] ص 255 ـ 290.

[32] ص 249.

[33] ص 179.

[34] ص 294.

[35] ص 33 و 161.

[36] مانند سُمَنیّه، اصحاب اشعری، شیعه، جهمیّه، نجاریه، صحابه، تابعین، متکلمین، مجبره، مشبّهه، مقلّده، غلاة، واقفه، فطحیّه، ناووسیه، اصحاب شافعی، اصحاب ابی حنیفه، معتزله، اصحاب الظاهر.

[37] آنچه پیش از هر اشکال در این تعریف به نظر می رسد دوری بودن آن است، ولی می توان در جواب دور گفت که: مقصود از کلمات «الظان» و «المظنون» و «ظنّه» معنای لغوی ظن است نه معنی اصطلاحی که در اینجا مقصود است.

[38] قید «مع خطوره بباله الخ» برای اخراج جهل است.

[39] این تعریف به تعریف «دال» به اصطلاح فعلی اشبه است، و بعلاوه دوری است، مگر اینکه به مانند جواب فوق جواب داده شود.

[40] در اصطلاح متأخران این نوع واجب را تعیینی گویند.

[41] در اصطلاح متأخران واجب تخییری در مقابل تعیینی است نه در مقابل مضیّق، و بعلاوه تنها تخییر شرعی را شامل می شود مانند کفارات، نه تخییر عقلی را مانند صلوة و اداء دین.

[42] بنظر اینجانب مناسب است بجای نصّ اهل لغت، نصّ واضع بکار رود.

[43] ظاهر کلام مرحوم «شیخ» چنانکه علامه انصاری در مبحث قطع گوید تخییر واقعی است.

[44] ظاهراً مقصود مشترک معنوی است.

[45] ظاهراً مقصود مشترک لفظی است.

[46] سوره بقره آیه 228.

[47] بنابر مذهب تصویب.

[48] سوره نساء آیه 42.

[49] سوره نساء آیه 21.

[50] ص 21.

[51] ص 22.

[52] ص 22 ـ 23.

[53] ص 23 ـ 24.

[54] این بحث بنظر بحث لفظی می رسد بدیهی است این خبر من حیث المجموع کذب است ولی با تحلیل که لازمه اینگونه اخبار است بدون شک یکی صدق و دیگری کذب است.

[55] مرحوم شیخ در اینجا نیز مانند مقدمه کتاب مرحوم سید را به «أدام الله علوه» دعا کرده است و از آن استفاده می شود که تا اینجا سید حیات داشته است.

[56] رجوع شود به کتاب ذریعه سید ج 2 ص 491.

[57] مرحوم شیخ گفته است: علت تقلید به امکان (لایمتنع) این است که چون این علم به عادت مستند است و موجب از سببی نیست ممکن است بر حسب مصلحتی که خداوند می داند و عادت را نسبت به آن مصلحت اجرا کرده است شروط وقوع این علم کم و زیاد شود (33).

[58] ظاهر این است که مانند این روایت مربوط به باب تعارض است، و مقصود از مخالفت یا عدم موافقت، عموم و خصوص است نه تباین.

[59] در متن عدة: متخرج به خاء معجمع است و ظاهر این است که از غلط نساخ است.

[60] عبارت متن عدة: «متخرجاً (به خاء معجمه) فی روایته موثوقاً فی امانته» می باشد.

[61] مقصود این است که راوی بگوید: «حدثنی فلان» یا «اخبرنی فلان». و الا مجرد نقل از کتاب اشکالی ندارد.

[62] این دو دلیل بر فرض صحت نفی فعل نمی کند.

[63] مانند «و ما امرنا الاواحد کلمح بالبصر» (54/50) و «ما امر فرعون برشید» (11/98).

[64] 3/97 و 2/228.

[65] ظاهر عبارت تنصیص اهل لغت است، و در حواشی گذشته اشاره شد به اینکه علامت حقیقت تنصیص واضع است نه تنصیص اهل لغت، بدیهی است اهل لغت خبره تشخیص موارد استعمال اند نه واضع و یا خبره تشخیص وضع، از این جهت اهل لغت و دیگران بکسانند.

[66] این مورد اولین موردی است که مرحوم شیخ، استاد را به دعاء وفات یافتگان دعا می نماید.

[67] مقصود از صفت وجوب، اعتباری است که کاشف از مصلحت ملزمه نفس الامری است.

[68] 7/11.

[69] 24/63.

[70] مقصود عنوان و صفات موضوع دلیل وجوب است.

[71] 3/97.

[72] مقصود شرط وجوب است.

[73] ظاهراً مقصود از این قسم بقرینه قسم بعد ـ که مقدمات وجودی شرعی است ـ مقدمامت وجودی عقلی و عرفی است.

[74] 41/6ـ 7.

[75] 74/42 ـ 43.

[76]ظاهرا مقصود مصنف از «وجوب علی وجه» وجوب مشروط به طهر است.

[77] 9/104.

[78] 3/ 97.

[79] فصل دوازدهم.

[80] در متن مذجحی است.

[81] 17/78.

[82] 5/7.

[83] 5/7.

[84] 24/2.

[85] مرجع همه سخنان به دو قول است: وجوب همه بر وجه تخییر، وجوب واحد لابعینه، مرحوم شیخ خود قول اول را اختیار کرده است.

[86] مرحوم شیخ با اینکه  در صدر بحث در مقام اجمال مطالب به صفات مأمور به نیز اشاره کرده است، ولی در مقام تفضیل: بعلت غفلت و یا به علت استغناء به مذکور، ذکری از آن بمیان نیاورده است.

[87] 2/35.

[88] مرحوم شیخ به تبع سید مرتضی قده این بحث را در اینجا ذکر کرده است، معلوم نیست چرا در باب اوامر ذکر نکرده است.

[89] 103/2.

[90] 5/41.

[91] 24/2.

[92] 103/2.

[93] 9/6.

[94] 78/41.

[95]  4/24.

[96]  58/4.

[97]  2/222.

[98]  4/91.

[99]  مانند «اکرم عالمین» و «اکرم عالما عادلا» .

[100] عبارت عده این است: «و من ذهب الی القول الاول» محشی در حاشیه این عبارت گفته است: «هو وجوب حمل المطلق علی المقید لغةً»

[101] عبارت عده «لایجوز ان یقید» است، و در حاشیه «لا» را از زیاده نساخ دانسته است.

[102] 4/1.

[103] 13/18.

[104] 89/22.

[105] 2/210.

[106] 9/6.

[107] 47 / 4.

[108] 9/30.

[109]  4/10.

[110] 4/6.  

[111] 24/2.

[112] با این که اکثر شیعه قیاس منصوص العله را حجت می دانند مرحوم شیخ به تبع استاد خود مرتضی آن را حجت ندانسته است (رجوع شود به بحث قیاس از کتاب ذریعه و عده).

[113] 17/23.

[114] 15/9.

[115] 65/1.

[116] 2/236.

[117] 2/228.

[118] مرحوم شیخ به تبع استاد خود مرتضی این مطلب را به همین نحو عنوان کرده است که ملاحظه می شود (رجوع شود به عدة الاصول ج 1 ص 147 و ذریعه ج 1 ص 303) ولی دانشمندان متأخر فصلی مستقل برای این بحث تشکیل داده اند که عنوان آن این است: آیا تعقب عام به ضمیری که به بعض افراد عام بر می گردد موجب تخصیص عام است یا خیر؟ (معالم ص 143، قوانین، ج 1 ص 300 چاپ عبدالرحیم و کفایه ج 1 ص 361).

[119] 2/98.

[120] 55/68.

[121] 2/236.

[122] 2/284 و موارد دیگر. مرحوم شیخ برای این جمله دو تخصیص ذکر کرده است: یکی ذات خود خداوند، دیگری مقدورات غیر. اگر مقصود این است که خداوند در مقدورات غیر اعمال قدرت نمی کند صحیح است ولی بر خلاف ظاهر عبارت است . و اگر مقصود عدم قدرت خدواند است از قبیل قضیه بشرط محمول آن هم مفید نیست و اگر چیز دیگری است برای اینجانب معلوم نیست. خلاصه این که ظاهر عبارت تعویض است.

[123] 27/23.

[124] عبارت متن عده خالی از اشکال نیست، اینجانب سعی کرده ام که حتی الامکان از حدود عبارت خارج نشوم.

[125] مقصود از عنوان فوق تعارض بر نحو تباین است.

[126] 4 /3.

[127] 4/22.

[128] هینته: رسله. و الرسل: الرفق (رجوع شود به قاموس ماده هین و رسل).

[129] 39 / 23.

[130] 11/1.

[131] 3/7.

[132] ممکن است مقصود از عبارت «والمعنی بذلک ما قد مناه» تعریف محکم و متشابه باشد، و ممکن است ذیل آیه دوم یعنی وجوب حمل متشابه بر محکم.

[133] 17/33.

[134] 18/50.

[135] 2/282 و موارد دیگر.

[136] 17/23.

[137] 4/48 و 17/71.

[138] 5/41.

[139] 24/2.

[140] 9/30.

[141] 70/24.

[142] 6/141.

[143] 2/328.

[144] 2/43 و موارد دیگر.

[145] 27/23.

[146] 4/23.



منبع: یادنامه شیخ طوسی صفحه 365
 
ارسال نظر


* نام کامل:
* ایمیل:


صفحه وب:


* متن یادداشت:

کد امنیتی:
(لطفا کد داخل تصویر را با دقت وارد کنید.)


بزرگداشت شیخ طوسی
www.kateban.com -- copyright: 2006 © -- Kateban -- Powered by: ketabname.com 2006, Jan.