چکیده:
التبیان فی تفسیر القرآن تألیف شیخ طوسی (385ـ460 ق) نخستین تفسیر کامل شیعه است که در بغداد و دوران حکومت آل‌بویه تدوین یافته است. این اثر از جهات بسیاری با سایر تفاسیر مختصر شیعه (پیش از شیخ طوسی) مانند عیاشی, فرات, و علی بن ابراهیم قمی, و نیز تفاسیر اهل سنت چون فراء, طبری و جبّائی متفاوت است. همین شیوه‌ی تفسیرنگاری شیخ طوسی را طی قرون بعدی در میان مفسران معروف شیعی چون طبرسی, ابوالفتوح, مولی فتح‌الله کاشانی و علامه طباطبایی می‌توان دید. مقاله‌ی حاضر با مروری بر منابع و روش‌های تفسیری شیخ طوسی در التبیان روشن می‌سازد که این اثر محصول ذهن پویا, نقّاد و جامع‌نگر شیخ طوسی در عصر خود در بغداد بوده است. مجموعه‌ی شرایط زمانی و مکانی قرن چهارم و پنجم هجری در بغداد, علاوه بر نیازها, تنگناها و پرسش‌های اساسی علوم اسلامی در آن زمان, تفسیر التبیان شیخ طوسی را یکسره متفاوت از تمام تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی ساخته است؛ به‌گونه‌ای که می‌توانیم به‌وضوح آن را ترکیبی گزینش‌شده از مهم‌ترین آثار و آرای ادبی, لغوی, فقهی, کلامی, تفسیری شیعه و سنی در حوزه‌ی قرآن و در عصر شیخ طوسی بدانیم.

التبیان فی تفسیر القرآن, تألیف شیخ الطائفة, ابوجعفر محمد بن حسن معروف به شیخ طوسی (385ـ460 هجری), نخستین و قدیم‌ترین تفسیر کامل و جامع شیعی بر قرآن است که امروزه در اختیار داریم.[1] هیچ‌یک از تفاسیر موجود شیعی متقدم بر وی, از جمله تفاسیر فرات کوفی, عیّاشی, علی بن ابراهیم قمی, و نعمانی کامل نیستند و به نظر نمی‌آید که اسامی کتاب‌های مذکور در فهرست‌های قدیمی همچون الفهرست (شیخ طوسی), کتاب الرجال (نجاشی), و الفهرست (ابن‌الندیم) به تفسیر کاملی از قرآن, آنچنان‌که در قرون سوم و چهارم رایج بود اشاره داشته باشند.

شیخ طوسی خود در کتاب فهرست (ص 241) می‌گوید کتابی بی‌نظیر در تفسیر قرآن دارد. این گفته‌ی وی و داوری‌های بسیار تحسین‌برانگیز برخی عالمان در طول تاریخ[2] نشان می‌دهد با تفسیر قرآنی جدید و, از نظر روشی, متفاوت با شیوه‌ی قدما روبروییم. سبک تفسیری شیخ طوسی در التبیان, دامنه‌ی استفاده‌ی وی از دانش‌های مختلف و نیز ابزارهای تفسیری وی در این کار عظیم دست‌کم تا زمان خود وی در میان نگاشته‌های تفسیری شیعه منحصر به فرد است. از این رو همواره این پرسشی اساسی در تاریخ تفسیر و نیز در شناخت سیر تحول تفسیر شیعه به‌شمار می‌آید که بدانیم منابع فقهی, کلامی, ادبی, تفسیری شیخ طوسی و نیز الگوی وی در کار تفسیرنویسی چه بوده است. پرسش مهم‌تر آنکه چرا با آنکه وی در دوره‌ی حیات خود به بسیاری از منابع شیعه و اهل سنت دسترسی داشته است, از برخی از آنها بسیار کم بهره برده یا اصلاً استفاده نکرده است؟

روش شیخ طوسی در تفسیر قرآن که امروزه برای ما چندان عجیب نیست, اما در قیاس با تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی[3] بسیار متفاوت می‌نماید, محصول چندین دهه فعالیت علمی فقیهان و متکلمان شیعی در عراق و علی‌الخصوص بغداد در دوره‌ی آل‌بویه است. در صدر این دسته از عالمان, خود شیخ طوسی قرار دارد که شاید بتوان او را بزرگ‌ترین عالم شیعی در سراسر قرون میانه دانست, اما روش وی از برخی جهات مسلماً از استادان و معاصرانش در بغداد همچون شیخ مفید (ـ413 ق), شریف رضی (ـ 406 ق) و شریف مرتضی (355ـ436 ق) تأثیر پذیرفته است. این شیوه‌ی متفاوت در تفسیر و روش جامع‌نگر وی را می‌توان "مکتب تفسیری تبیان" دانست که بر اغلب تفاسیر بعدی شیعه از جمله مجمع البیان (طبرسی), تفسیر ابوالفتوح رازی (رازی), فقه القرآن (قطب راوندی), منهج الصادقین فی الزام المخالفین (ملا فتح‌الله کاشانی) و المیزان فی تفسیر القرآن (علامه طباطبایی) تأثیر گذارده است. بااین همه, از آنجا که چنین روشی در تفسیرنگاری شیعه در قرون 4 و 5 هجری در بغداد شکل گرفته است, نام "مکتب تفسیری بغداد" مناسب‌تر می‌نماید.

بغداد در دوره‌ی آل‌بویه (حکـ‌ 322ـ448 ق) فضایی بسیار متفاوت با دیگر محیط‌های علمی در جهان اسلام و در سایر قرون داشت. برخی غربیان چون آدام مِتز این دوره را از نظر علمی و فرهنگی رنسانس عالم اسلام دانسته‌اند.[4] حاکمان آل‌بویه که از یک سو تمایلات و پیشینه‌های شیعی داشتند و از سوی دیگر با اکثریتی از رعایا و عالمان سنّی در ایران و عراق روبرو بودند, کوشیدند فضایی نسبتاً متعادل و جوّی پرتسامح به‌ویژه در بغداد پدید آورند. هرچند بارها نزاع‌های مذهبی خونینی میان شیعیان و سنیان در ایران و عراق روی داد, اما فضای علمی نسبتاً آزاد, فرهنگی و تلاش گروه‌های مختلف عالمان از مذاهب و حتی ادیان متفاوت در این دوره بی‌سابقه و بسیار تأثیرگذار بود (برای تفصیلی از اوضاع فرهنگی و اجتماعی دوره‌ی آل‌بویه نگاه کنید به سجادی, مقاله‌ی <آل‌بویه>, ص 639ـ646؛ کرمر, احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه, به‌ویژه فصل اول, ص 67ـ154).

از همین رو, نوشته‌های عالمان شیعی که در این دوره در بغداد می‌زیسته‌اند با دیگر عالمان شیعی در زمان‌ها و مکان‌های دیگر متفاوت شده است. برخلاف دیگر عالمان شیعی که در محیط‌های کاملاً شیعی چون قم, ری و کوفه زندگی می‌کردند, اینان برای نخستین بار اجازه می‌یافتند در جوی کاملاً سنّی به ارایه‌ی دیدگاه‌های علمی, تدریس و نشر آثار خود بپردازند, اما به دلیل فضای خاص جامعه ناگزیر از رویارویی مستقیم با عالمان اهل سنت بودند. شاید بتوان گفت نقل روایات عامه در کتب ادبی, تفسیری, کلامی, فقهی و اصولی شیعه همچون آثار شریف رضی, شریف مرتضی و شیخ طوسی تلاشی از سوی ایشان برای نزدیک‌تر شدن به فضای گفتگوی متقابل و کسب مقبولیت در دفاع از آموزه‌های اصلی شیعه بوده است.

تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی

تاپیش از زمان شیخ طوسی, شیعیان تفاسیر فراوانی بر قرآن کریم تألیف کرده‌اند. مجموعه‌ی این نگاشته‌های تفسیری آنچنان که از فهرست‌های کهن برمی‌آید نزدیک به یکصد رساله‌ی کوچک و بزرگ قرآنی و تفسیری را شامل می‌شود. از این میان, مهم‌ترین تفاسیر شیعی که اکنون به دست ما رسیده‌اند ــ و ما آنها را تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی می‌نامیم ــ عبارتند از: 1) تفسیر فرات کوفی نگاشته‌ی فرات کوفی (زنده در 307 ق)؛ 2) تفسیر العیاشی, نوشته‌ی ابونصر محمد بن مسعود عیاشی (در دوره‌ی غیبت صغرا)؛ 3) تفسیر علی بن ابراهیم قمّی (زنده در 307 ق)؛ 4) تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (به روایت ابوالحسن محمد بن قاسم استرآبادی)؛ 5) تفسیر نعمانی, منسوب به ابوعبدالله محمد بن ابراهیم کاتب نعمانی معروف به ابن أبی‌زینب (در اوایل قرن چهارم). به جز اینها, منابع متقدم تفاسیر و رساله‌های قرآنی فراوانی به اصحاب نزدیک ائمه علیهم السلام چون ابوالجارود, جابر جُعفی, أبان بن تغلب, ثابت بن دینار معروف به ابوحمزه‌ی ثمالی, احمد بن محمد بن خالد برقی و... نسبت می‌دهند (ابن‌الندیم, نجاشی, طوسی, ذیل نام‌ها) که هیچ‌یک از آنها را نیز نمی‌توان تفسیر به معنای متداول در قرون سوم و چهارم دانست.

تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی چند ویژگی مشترک دارند که تقریباً هیچ‌یک در تفسیر التبیانِ شیخ طوسی به چشم نمی‌خورند: الف) نخست آنکه همه‌ی این تفاسیر گزیده و جزئی‌اند. هیچ‌یک از این آثار به قصد نگارش تفسیر کاملی بر تمامی سوره‌ها و آیات از آغاز تا پایان قرآن تألیف نشده‌اند. فی‌المثل تفسیر منسوب به امام حسن عسکری تنها تا پایان آیه‌ی 282 بقره را دربر‌دارد؛ تفسیر نعمانی هم اساساً نوعی تقسیم‌بندی آیات قرآنی در 60 موضوع مختلف است که در لابلای گفتگوی میان امام و راوی نزدیک به پانصد آیه‌ی قرآن تفسیر می‌شود. ب) ملاک گزینش آیات قرآن در این تفاسیر علی‌العموم با توجه به آیاتی بوده است که با مسائل کلامی, تاریخی, فقهی و تفسیری مکتب اهل بیت, به ویژه فضائل اهل بیت و مثالب دشمنان ایشان ارتباط داشته باشند. ج) تنها به نقل روایات ائمه علیهم السلام می‌پردازند؛ به ندرت روایت یا رأیی از صحابه و تابعین ذکر می‌کنند؛ و کمتر به بررسی نکات صرفی, نحوی, بلاغی, فقهی, کلامی و علمی در تفسیر آیات می‌پردازند یا به بیتی از شاعران جاهلی برای تعیین معنای واژه‌ای استناد می‌کنند. د) مؤلفان این تفاسیر به آسانی و به شیوه‌ای غیرانتقادی روایات شیعی دالّ بر تحریف و حدوث نقصان در آیات قرآن را نقل می‌کنند. هـ‌) این مفسران به همین نحو روایاتی نقل می‌کنند که در آنها نسبت به اهل سنت, سه خلیفه‌ی نخست و برخی دیگر از صحابه مذمت‌هایی آمده و گاه موضع بسیار سرسختی در قبال ایشان اتخاذ کرده‌اند.

تمام ویژگی‌های فوق در التبیان تغییر یافته است. اولاً التبیان تفسیری کامل بر تمام اجزا و آیات قرآن است. ثانیاً به جز نقل روایات ائمه, هم آرای دیگر مفسران طبقات نخستین چون قتادة, ابن‌عباس, ..... به وفور در آن آمده است و هم نویسنده‌ی آن به تمامی علوم و فنون متعلق به تفسیر همچون صرف, نحو, اشتقاق, معانی و بیان, حدیث, فقه, کلام, تاریخ, و حتی علوم طبیعی توجه کرده (صدر, ص 339) و تفسیر خود را در آن عصر در شمار تفاسیر غیرمأثور قرار داده است. ثالثاً به صراحت در مقدمه‌ی کتاب خویش (التبیان, ج 1, ص 3) روایات دالّ بر تحریف قرآن را در شمار اخبار آحاد و ضعیف جای می‌دهد و هرگونه تحریف, زیادت یا نقصانی را از ساحت قرآن کریم دور می‌شمارد.[5] و سرانجام آنکه در عین دفاع از آموزه‌های فقهی, کلامی و تفسیری شیعه, تقریباً هیچ‌گاه روایت یا جمله‌ای مشعر به مذمّت خلفا, صحابه و عموم اهل سنت در تفسیر خود نقل نمی‌کند.

شیخ طوسی در مقدمه‌ی التبیان با اشاره به انگیزه‌ی خویش از نوشتن این تفسیر, می‌گوید: <هیچ‌یک از عالمان شیعی را ندیده‌ام کتابی در تفسیر تمام قرآن و مشتمل بر همه‌ی انواع علوم و معانی آن نوشته باشد؛ تنها برخی از ایشان به ذکر روایات موجود در کتب حدیثی پرداخته‌اند, بی‌آنکه استقصا کنند یا در تفسیر مبهمات آن بکوشند> (التبیان, ج 1, ص 1). وی عالمان اهل سنت را در این موضوع به سه دسته تقسیم می‌کند: <کسانی چون طبری که به تطویل هر سخن منقولی را در تفسیر قرآن گرد آورده‌اند؛ کسانی که به اختصار تنها به تفسیر الفاظ غریب و مشکل قرآن پرداخته‌اند؛ و آنها که راه میانه را پیموده و بیشتر به علومی توجه کرده‌اند که خود در آن تبحّر داشته‌اند. فی‌المثل زجّاج و فرّاء به صرف و نحو, مُفَضَّل بن سلمة به واژگان و اشتقاق الفاظ, ابوعلی جبّائی به کلام و ابوالقاسم بلخی به فقه توجه کرده‌اند> (همان, ص 1ـ2). طوسی تنها تفسیر ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی (254ـ322) و علی بن عیسی رُمّانی (296ـ384), هردو از علمای معتزله, را بهترین می‌داند, اما یادآوری می‌کند که ایشان نیز گاه به امور غیرضروری پرداخته‌اند. بنابراین وی می‌کوشد که تفسیرش به اختصار همه‌ی فنون و علوم قرآنی را دربر گیرد, متشابهات قرآن را توضیح دهد, مباحث کلامی در ردّ مجبِّره, مشبِّهه, مجسِّمه و جزایشان را بیان و ادله‌ی علمای شیعه بر حقانیت اصول و فروع مذهبشان را با استناد به آیات قرآن بازگو کند (همان, ص 2؛ نیز نک. کریمی‌نیا, ص 468).

این نخستین بار است که عالمی شیعی در تفسیر[6] خود از مفسران اهل سنت نام می‌برد, بر ایشان نقدهایی وارد می‌کند, برخی را می‌ستاید و در جای جای کتاب خود بی‌محابا به اشعار شاعران جاهلی یا مخضرمی (چون أعشی, نابغة, إمرئ‌القیس, زهیر بن أبی‌سلمی و جریر بن عطیة), اقوال لغویان و نحویان (چون سیبویه, خلیل بن احمد, کسائی, ثعلب, فرّاء, و ابن‌درید) قرائتِ قرّاء سبعه و غیرسبعه (چون أبَی, ابن‌مسعود, نافع مدنی, حمزة کوفی, یعقوب بن اسحاق), آثار فقهی و از همه مهم‌تر مکتوبات کلامی (چون آثار و آرای شریف مرتضی, وزیر مغربی, ابوالقاسم بلخی, ابوعلی جبّائی و رُمّانی) اشاره می‌کند و حتی از بسیاری مفسران دوره‌های نخست (چون ابن‌عباس, قتادة, عکرمة, ضحّاک و حسن بصری) که اغلب گرایش‌های غیرشیعی داشته‌اند مطالبی نقل, و گاه نقد, می‌کند.

به همین‌سان, وی در مقدمه‌ی کتاب خود از عالمان شیعه و تفاسیر ناکافی ایشان انتقاد می‌کند؛ اما انتقاد وی از عالمان و مفسران شیعی پیش از خود به این معنا نیست که وی در کار خود به این آثار هیچ توجهی نداشته یا آنها را ندیده است. با رویکردی که وی در جامع نگری ــ و نه جزیی نگری ــ تفسیر قرآن برگرفته است, گاه در کنار سایر مباحث خود به برخی اقوال و روایات تفسیری شیعه در کتب متقدمان هم اشاره می‌کند, اما ملاک وی در انتخاب روایات شیعی و شیوه وی در پردازش بحث کاملاً متفاوت از کار مفسران پیش‌ـ‌طوسی است.[7]



ارزیابی منابع شیخ طوسی در التبیان

الف ـ منابع تفسیری مأثور شیعه

نخستین دسته از منابع شیخ طوسی, آثار تفسیری شیعه و به طور کلی روایات مأثور شیعی است. اگر از مجموعه روایات پراکنده‌ی تفسیری که از پیامبر اکرم (ص), علی (ع) و دیگر ائمه در متون و مراجع روایی امامیه آمده است صرف نظر کنیم, نخستین کوشش‌های تفسیری شیعه را باید در تدوین کتب تفسیر روایی به دست برخی از شاگردان ائمه علیهم‌السلام دانست. منابع رجالی شیعه و الفهرست ابن‌الندیم گزارش‌هایی درباب این تألیفات تفسیری به‌دست می‌دهند (برای نمونه نک. نجاشی, کتاب الرجال, ص 11, 15ـ16, 78, 89, 128, 145, 217, 240, 252, 260, ...؛ شیخ طوسی, فهرست, ص 37, 73, 82, 95ـ97, ...؛ ابن‌الندیم, الفهرست, ص 39, 40, 243, 276ـ278, ...). هیچ‌یک از این کتب اولیه عیناً به دست ما نرسیده است, اما بسیاری از آنها تا قرن‌ها در دسترس عالمان (شیعه و سنی) بوده و ایشان در کتب تفسیری خود از آنها نقل کرده‌اند.[8]

نخستین تألیفات تفسیری شیعه که اکنون به دست ما رسیده‌اند, یعنی تفاسیر فُرات کوفی, عیّاشی, علی بن ابراهیم کوفی و جزآن, اغلب با بهره‌گیری و گزینش از میان همین آثار متقدم تهیه شده‌اند. مروری بر آثار رجالی و حدیثی شیخ طوسی نشان می‌دهد وی تمامی این آثار متقدم و متأخر امامیه در زمینه‌ی تفسیر را می‌شناخته و بیشتر آنها در دسترس وی بوده‌اند. با این همه میزان استفاده‌ی وی از این تفاسیر بسیار محدود و نحوه‌ی گزینش و نقل روایات شیعه در تفسیر وی کاملاً متفاوت و تاحدّی محتاطانه است.

نخست آنکه وی باآنکه از مفسران قدیم اهل سنت در طبقه‌ی صحابه و تابعین و نیز مفسران متأخر ایشان همچون طبری, فرّاء, ابوعلی جبّائی, ابوالقاسم بلخی و... به‌کرّات نام برده و گاه از کسانی چون علی بن عیسی رُمّانی و ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی با اعجاب و تحسین نقل قول می‌کند, اما در مقابل بسیار کم به مفسران شیعه (شاگردان ائمه و نخستین مدوّنان تفاسیر شیعه) اشاره می‌کند؛ گواینکه شأن خود ائمه در نظر وی با هیچ کس قابل قیاس نیست و اشاره به اقوال ایشان به‌ویژه امام باقر و امام صادق علیهماالسلام در تفسیر وی فراوان است.

راویان و اصحاب ائمه (ع) در قرون اول و دوم هجری که آثار قرآنی و تفسیری‌شان در دسترس شیخ طوسی بوده‌اند, بسیار به‌ندرت ذکر می‌شود. شگفتی و غرابت این امر وقتی بیشتر می‌نماید که دریابیم طبرسی در یک سده‌ی بعد, هنگام نگارش تفسیر خود بر مبنای تفسیر التبیان, به‌وفور از این آثار نام می‌برد و روایاتی از آنها نقل می‌کند. نام تفاسیر به‌جا مانده از قرون دوم, سوم و چهارم, چون آثار ابوحمزة الثمالی, ابن‌حجام, حِبری, سیّاری, عیّاشی, فرات کوفی و نعمانی نیز در هیچ جای تفسیر التبیان نیامده است. بااین همه, با جستجو در برخی مواضع این تفسیر مواردی را می‌توان یافت که شیخ طوسی آن‌ها را از این تفاسیر برگرفته است. از این رو در ادامه به‌تفصیل به این موارد و میزان بهره‌گیری وی از این آثار اشاره می‌کنیم.

معروف‌ترین اصحاب ائمه که منابع کهن چون الفهرست ابن‌الندیم, رجال نجاشی, و فهرست شیخ طوسی آنها را صاحب کتاب‌هایی در تفسیر و قرائات دانسته‌اند عبارتند از: أبان بن تغلب (م 141 ق), ثابت بن دینار معروف به ابوحمزة الثمالی (م 148 تا150 ق), جابر بن یزید جعفی (م 128 ق), زیاد بن منذر معروف به ابوالجارود, ابوالحسن علی بن أبی‌حمزة البطائنی (م 201 ق), ابومحمد حسن بن علی بن أبی‌حمزة البطائنی, عیسی بن داوود النجار, محمد بن علی بن أبی‌شعبة الحلبی (م پیش از 148 ق), و مُنَخَّل بن جمیل اسدی معروف به بیّاع الجواری, راوی جابر جُعفی. به‌جز این‌ها, شیخ طوسی خود در کتاب فهرست به نام و آثار تفسیری بسیاری دیگر از اصحاب ائمه اشاره می‌کند که از شهرت کمتری برخوردارند. برخی از ایشان عبارتند از: محمد بن سعید بن هلال بن عاصم الثقفی, احمد بن محمد بن خالد البرقی, احمد بن صبیح, احمد بن حسن الخرّاز, حسن بن محبوب السرّاد, حسن بن جهم بن بکیر بن أعین, حسین بن حمّاد, حسین بن سعید بن حماد بن سعید بن مهران الاهوازی, محمد بن عباس بن علی بن مروان معروف به ابن‌حجّام, موسی بن اسماعیل, عبدالله بن وضّاح, محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی, و ... (طوسی, فهرست؛ نجاشی, کتاب الرجال؛ و ابن الندیم, الفهرست, ذیل نام‌ها).

به‌جز دو تفسیر جابر جُعفی و ابوالجارود, نام هیچ‌یک از این صاحبان آثار تفسیری در تفسیر التبیان نیامده است, حال آنکه منقولات بسیاری از ایشان در تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی (از قبیل حبری, عیّاشی, فرات کوفی, علی بن ابراهیم قمی), تفاسیر پس از وی, حتی مجمع البیان (امین الاسلام طبرسی)[9] و تفاسیر روایی متأخر چون البرهان (سید هاشم بحرانی) و نورالثقلین (شیخ عبدعلی بن جمعه عروسی هویزی) آمده است. یگانه تفسیر کهن امامیه که شیخ طوسی بارها و بی‌واسطه از آن نقل می‌کند و صریحاً نام وی را می‌برد, ابوالجارود است (طوسی, التبیان, ج 2, ص 142؛ ج 3, ص 53, 110, 112, 149, 215, 290, 303, 306, 310, 323, 446, 460). البته آرای تفسیری منقول از ابوالجارود در کتاب التبیان منحصر به مواردی است که در آن‌ها هیچ نشانه‌ای از جانبداری از اعتقادات شیعه به‌چشم نمی‌خورد. در اغلب این موارد طوسی پس از ذکر اقوالی از صحابه و تابعین, می‌گوید: <مشابه این سخن را ابوالجارود از امام باقر (ع) روایت کرده است> (همان, ج 2, ص 142؛ ج 3, ص 112, 149, 303, 306). این نشان می‌دهد که به نظر مفسّر ما, ابوالجارود هم می‌خواهد همان سخنی را بگوید که مفسران سلف اهل سنت گفته‌اند.[10] از این‌ها که بگذریم, برخی روایات تفسیری جابر جعفی از امام باقر را نیز می‌توان در التبیان یافت (ج 2, ص 142, 168؛ ج 5, ص 244؛ ج 6, ص 384؛ ج 9, ص 13, 544).

از میان تفاسیر مدوّن روایی پیش‌ـ‌طوسی تنها به نقل‌هایی بسیار اندک از دو کتاب تفسیر العیاشی و تفسیر علی بن ابراهیم القمی برمی‌خوریم. عجیب آنکه شیخ طوسی هیچ‌گاه در تفسیر خود به نام عیاشی اشاره نمی‌کند و تنها دو بار از علی بن ابراهیم قمی نام می‌برد (طوسی, التبیان, ج 3, ص 386؛ ج 6, ص 483). این امر چنین گمانی را تأیید می‌کند که بگوییم در همین موارد اندک هم (دست‌کم هنگام نقل از عیاشی), وی روایات تفسیری را از دیگر منابع حدیثی کهن نقل کرده است.

استفاده‌ی اندک شیخ طوسی از روایات موجود در دو تفسیر عیاشی و علی بن ابراهیم قمی به هیچ روی شامل تأویلات بعید در این تفاسیر نمی‌شود, بلکه تنها منحصر به مواضعی است که بسیار مشابه با منقولات صحابه و تابعین باشند یا رأیی خاص ایشان, اما قابل قبول برای عموم مسلمانان باشد. فی‌المثل وی در تفسیر آیه‌ی 158 سوره‌ی نساء {وَ إن مِن أهلِ الکِتابِ إلاّ لَیُؤمِنُنَّ قَبلَ مَوتِهِ} می‌گوید مفسران در تعیین مرجع ضمیر هاء در "موته", کیفیت و زمان ایمان آوردن به عیسی (ع) اختلاف نظر دارند. آنگاه پس از نقل نظر دوم می‌گوید: <ذهب إلیه ابن‌عباس و أبومالک و الحسن و قتادة و ابن‌زید و ذلک حین لاینفعهم الإیمان و اختاره الطبری؛ قال: والآیة خاصة لمن یکون فی ذلک الزمان و هو الذی ذکره علی بن ابراهیم فی تفسیر اصحابنا>[11] (التبیان, ج 3, ص 386). در جای دیگر و در تفسیر آیه‌ی {إن مِن شَیئٍ إلاّ یسَبِّح بِحَمدِهِ وَ لکِن لاتَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم} (اسراء, 44), می‌گوید <حسن بصری معتقد است تنها اشیاء و موجودات زنده تسبیح خداوند می‌کنند, اما علی بن ابراهیم و دیگر عالمان گفته‌اند همه چیز حتی کوبه‌ی در به تسبیح خداوند مشغول‌اند> (التبیان, ج 6, ص 483). به‌جز این دو مورد, هیچ‌گاه در التبیان نام علی بن ابراهیم قمی به‌صراحت نیامده, اما مواردی اندک را می‌توان یافت که شیخ طوسی رأیی یا روایتی از این تفسیر را بدون ذکر نامِ آن آورده است. این موارد عبارتند از: تفسیر آیات نخست سوره‌ی ذاریات (ج 9, ص 378ـ379), بیان شأن نزول آیه‌ی 106 سوره‌ی نساء (ج 3, ص 317), و تفسیر آیه‌ی 26 سوره‌ی اسراء (ج 6, ص 468).

موارد استفاده‌ی شیخ طوسی از تفسیر العیاشی و نقل روایات از آن در التبیان بسیار کمتر از منقولات علی بن ابراهیم قمی است, اما همان موارد اندک باز این ویژگی را دارند که آرای شاذ و غریب در شأن اهل بیت و ائمه‌ی اطهار (ع) را بیان نمی‌کنند (برای این اندک منقولات عیاشی در التبیان فی‌المثل نگاه کنید به هر دو تفسیر, ذیل آیات بقره, 189 و نساء, 15). برای فهم علت و نحوه‌ی استفاده یا عدم استفاده‌ی شیخ طوسی از روایاتِ محدثان شیعی توجه به این نکته بسیار مهم است که اصولاً تفسیر التبیان در فضای بغداد آن زمان رنگ و بوی تفسیری یکسویه و جانب‌دارانه نداشت. از همین رو, شیخ طوسی همواره می‌کوشید بیشترین توصیفات و فضایل اهل بیت را از لابلای آثار حدیثی و تفسیری اهل سنت بیابد و در تفسیر خود نقل کند.



ب ـ منابع تفسیری‌ـ‌کلامی شیعه در دوره‌ی بغداد آل‌بویه

دومین دسته از منابع شیخ طوسی در التبیان آثار کلامی و تفسیری شیعه در درون "مکتب تفسیری بغداد" است. همچنان‌که آوردیم, شیخ طوسی خود یکی از مهم‌ترین بانیان این مکتب علمی در بغداد است, اما فضای علمی و اجتماعی آن روزگار و تلاش عالمان بزرگی چون شیخ مفید (ـ413 ق), شریف رضی (ـ406 ق) و شریف مرتضی (355ـ436 ق) در شکل‌گیری این مکتب قابل چشم‌پوشی نیست. شیخ طوسی خود مدت 5 سال از نخستین سال‌های ورود به بغداد را در ملازمت مفید به‌سر برد و پس از وی تا سالیان دراز از شاگردان نزدیک شریف مرتضی به‌شمار می‌آمد. از مفید هیچ اثر تفسیری مستقلی برجای نمانده است, اما وی در لابلای رسائل و کتب فقهی و کلامی خود بارها به تفسیر برخی آیات قرآن پرداخته است. مجموعه‌ی این منقولات تفسیری اخیراً در کتابی مستقل گردآوری و منتشر شده است.[12] دو اثر دیگر تفسیری‌ـ‌ادبی از شریف رضی و شریف مرتضی عبارتند از: غرر الفوائد و درر الفرائد از شریف مرتضی معروف به أمالی المرتضی, و حقائق التأویل فی متشابه التنزیل از شریف رضی.

کلام شیعی در این دوره به دلیل مجاورت و گاه رویارویی با متکلمان معتزلی تأثیراتی از برخی متفکران معتزله بغداد یافته است. این تأثیر در آثار شیخ مفید کمتر و در نوشته‌های شریف رضی, شریف مرتضی و شیخ طوسی بسیار مشهودتر است. شریف رضی خود را شاگرد علی بن عیسی الربعی, ابوبکر محمد بن موسی خوارزمی, قاضی عبدالجبار معتزلی و ابوالفتح ابن‌جنّی می‌شمارد (حقائق التأویل, ص30, 87, 253, 331؛ محمد عبدالغنی حسن, <الشریف الرضی بین مجازات القرآن و الحدیث>, در مقدمه‌ی شریف رضی, تلخیص البیان فی مجازات القرآن, ص 87ـ91)[13]؛ شیخ مفید نزد ابوعبدالله بصری و علی بن عیسی رُمّانی؛ و شریف مرتضی مدتی نزد ابوالفتح ابن‌جنّی و قاضی عبدالجبار معتزلی نحو و کلام خوانده بودند (کرمر, ص 111 و120؛ آقابزرگ طهرانی, طبقات أعلام الشیعة, ج 1, ص 165[14]). اینان به عکس برخی محدثان پیشین امامیه صریحاً خود را متکلّم و طرفدار علم کلام می‌خواندند. بااین همه, کوشش اصلی ایشان بر آن بود که در عین عقلانی کردن آموزه‌های امامیه و پذیرش اصولی چون عدل و صفات الهی از متکلمان معتزله, عقاید ناسازگار امامیه با کلام معتزلی چون مسئله‌ی امامت را حفظ و تحکیم کنند. از همین رو, فی‌المثل شریف مرتضی کتاب الشافی فی الإمامة را علیه آموزگار سابق خود قاضی عبدالجبار نوشت (کرمر, ص 112ـ120؛ مادلونگ, ص 131ـ132).

نقدهای این دسته از علمای شیعه‌ی بغداد علیه محدثان قمی گاه بسیار گزنده و تند بوده است. هیچ‌یک از ایشان هشدارهای علمای قم مبنی بر دوری و کناره‌گیری از متکلمان معتزلی, و حتی دوری از متکلمان شیعه‌ی نوبختی را جدی نگرفت. مفید تصحیح الإعتقادات خود را به منظور بازنگری و نقد کتاب استاد خود ابن‌بابویه قمی (شیخ صدوق) نوشت (مکدرموت, ص 14ـ16 و 30ـ33) و حتی وی را از حشویه به‌شمار آورد (مادلونگ, ص 129). شریف مرتضی (رسائل المرتضی, ج 3, ص 309 به بعد) نیز رسماً تمام علمای قم به جز شیخ صدوق را مشبّهه و مجبّره خواند, و همو (همان جا) در نقد عمل به خبر واحد, اصحاب معروف ائمه (ع) چون یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان را به سبب اعتقاد و عمل به قیاس کافر دانست. اینان از سوی دیگر همواره با تکیه بر استدلال‌های عقلی و نقلی به بررسی و نقد آرا و ادله‌ی تمامی فرق و مذاهب معروف اسلامی درباب مهم‌ترین مسائل کلامی, قرآنی, فقهی و تفسیری می‌پرداختند. شیخ طوسی نیز که متعلق به همین نسل و در شمار عالمان شیعه‌ی بغداد قرار دارد, از این گرایش برکنار نیست. ردیه‌های فراوان وی علیه اعتقادات اشاعره, مجبّره, مشبّهه, مجسّمه, و دسته‌ای از معتزله (بهشمیّه) فضای این تفسیر را در قیاس با تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی بسیار متفاوت ساخته است. این رنگ و بوی متفاوت امری است که در آثار کلامی‌ـ‌تفسیری شیخ مفید و شریف مرتضی به وضوح هویداست.

نقل‌های صریح شیخ طوسی از شریف مرتضی بسیار بیشتر از مفید و شریف رضی است. نام این دو فرد اخیر هیچ‌گاه در التبیان ذکر نمی‌شود, هرچند برخی از آرای ادبی, کلامی یا تفسیری ایشان مورد نظر شیخ طوسی بوده است (برای نمونه نگاه کنید به نقد یکی از دیدگاه‌های ادبی اخفش و اسکافی در التبیان, ج 3, ص 59 و مقایسه کنید با همین بحث در شریف رضی, حقائق التأویل, ص 288)[15]. به عکس, طوسی همواره نام استاد خود شریف مرتضی را در تفسیرش به طور کامل (: المرتضی علی بن الحسین الموسوی) و با احترام فراوان ذکر می‌کند (التبیان, ج 1, ص 3؛ ج 2, ص 9, 398؛ ج 5, ص 452؛ ج 9, ص 149) و رأی او را می‌پذیرد. در یک مورد شگفت, نخست رأیی را به استادش نسبت می‌دهد, و بعدها در جای دیگری می‌گوید این رأی از آن خود من بود؛ آن را بر شریف مرتضی عرضه کردم, او هم آن را پسندید و اختیار کرد. موضوع سخن وی بحث در زائده بودن کاف در جمله‌ی <لیس کمثله شیئ> است. او در التبیان, ج 2, ص 398 می‌گوید به‌نظر شریف مرتضی, کاف در این جا زائده نیست, چه وقتی مثلِ او مثل ندارد, به طریق اولی خودِ او نیز مثل و شبیه ندارد. بعدها (در ج 9, ص 149) ماجرای طرح این نظریه در حضور شریف مرتضی و استحسان وی نسبت به این رأی را تعریف می‌کند.

دیگر نظریه‌ای که پیوند میان شیخ طوسی و استادش شریف مرتضی را روشن‌تر می‌کند به موضوع ماهیت حروف مقطعه در آغاز برخی سوره‌ها مربوط می‌شود. پیشتر شریف مرتضی (رسائل المرتضی, ج 3, ص 297ـ301) با ردّ مشروح تمامی دیدگاه‌های مختلف عالمان اسلامی درباب حقیقت و معنای حروف مقطعه, این حروف را نام‌هایی برای هریک از سوره‌ها دانسته است. وی سپس (همانجا) می‌کوشد تمام ایرادها و انتقادهای احتمالی به این نظریه را پاسخ دهد. همین رأی در تفسیر التبیان بارها مطرح شده است و شیخ طوسی آن را یگانه وجه مقبول در تبیین حروف مقطعه می‌داند. وی در ج 1, ص 49, بی‌آنکه از شریف مرتضی نام ببرد, نظر وی را به تفصیل نقل, و از آن دفاع می‌کند و در موارد دیگر (التبیان, ج 4, ص 340؛ ج 5, ص 331, 445؛ ج 6, ص 91, 212؛ ج 7, ص 102, 158؛ ج 8, ص 73, 128, 186؛ ج 9, ص 223, 246) همواره بر آن تأکید می‌کند. بی‌گمان وی تنقیح نهایی و بسط و تفصیل این نظریه را از استادش شریف مرتضی (رسائل المرتضی, ج 3, ص 297ـ301) گرفته است؛ بااین همه, گاه برای استواری بیشتر, آن را به قدمایی چون حسن بصری, ابوالقاسم بلخی یا ابوعلی جبّائی نسبت می‌دهد (التبیان, ج 4, ص 340؛ ج 7, ص 102), اما همو در مواضع دیگر (همان, ج 1, ص 47؛ ج 8, ص 441) نظریات دیگری درباب حروف مقطعه به حسن بصری و ابوالقاسم بلخی نسبت می‌دهد.[16]

عالم شیعی دیگر که ــ گمنام‌تر از بقیه, اما ــ آرایش بیشتر از دیگران در میان اقوال تفسیری (نزدیک به 60 بار) در التبیان دیده می‌شود, ابوالقاسم حسین بن علی حسین مغربی معروف به ابن‌مغربی یا وزیر مغربی (370ـ418) است. وی نوه‌ی دختری محمد بن ابراهیم نعمانی مؤلف کتاب الغیبة است (نجاشی, ص 69, 384), اما بیشترین شهرت او در امر سیاست و ادب است. وی در اصل زاده‌ی مصر است و سال‌هایی از عمر خود را در دربار و وزارتِ حاکمان فاطمی, آل‌بویه و عباسی سر کرده است. روابط عالمان شیعی بغداد در دوره‌هایی با این وزیر مقتدر آل‌بویه سخت مناسب بوده است. به گزارش ابن‌شهرآشوب (معالم العلماء, ص 105) شریف مرتضی کتاب المقنع فی الغیبة را برای او نگاشته, و به گفته‌ی عبدالله افندی (ریاض العلماء, ج 2, ص 146), وی از مشایخ شریف مرتضی بوده است.

بیشترین آثار منتسب به وزیر مغربی در زمینه‌ی ادب, تاریخ و سیاست است؛ اما نجاشی (کتاب الرجال, ص 69) و داوودی (طبقات المفسرین, ج 1, ص 156) دو اثر به نام‌های خصائص علم القرآن و إملاءات عدة فی تفسیر القرآن العظیم و تأویله نسبت می‌دهند که هر دو محتملاً حاوی بحث‌های قرآنی و تفسیری بوده‌اند. به‌جز شیخ طوسی در التبیان (فی‌المثل ج 1, ص 48, 129, 309, 318؛ ج 2, ص 275؛ ج 3, ص 22, 31, 105, 241؛ ج 4, ص 157, 277, 321) و بعدها امین الاسلام طبرسی در مجمع البیان (برای نمونه ج 1, ص 268, 376؛ ج 2, ص 222, 420؛ ج 3, ص 33, 99, 350), و قطب راوندی در فقه القرآن, هیچ مفسّر شیعی دیگری آرای ادبی و تفسیری مغربی را ذکر نکرده است.[17] این نشان می‌دهد اهمیت مغربی و آرای وی در نظر طوسی مقطعی و در حاشیه بوده است. وی هیچ‌گاه نظریه یا بحث مفصلی از مغربی نقل نمی‌کند, بلکه همواره به رأی او در کنار آرای دیگران اشاره دارد.[18]



ج ـ تفاسیر اهل سنت

در چهار قرن نخست, آثار تفسیری اهل سنت از نظر حجم و تعداد بسیار بیشتر از تفاسیر شیعه بوده است. برخی از این آثار چون تفسیر طبری در سراسر جهان اسلام از نفوذ و اعتباری بی‌بدیل برخوردار شده بوده و همچنان نیز تأثیر خود را از دست نداده‌اند. مجموعه‌ی منابع تفسیری اهل سنت در 4 قرن نخست هجری را به دسته‌ی اصلی می‌توان تقسیم کرد. 1) تفاسیر لغوی و ادبی چون کتاب‌های مشکل القرآن, مجاز القرآن و معانی القرآن؛ 2) آثار تفسیری مأثور چون تفسیر طبری و نیز روایات تفسیری پراکنده از مفسران سده‌ی نخست در دیگر جوامع حدیثی چون صحاح سته؛ 3) و تفاسیر کلامی معتزله از قبیل آثار ابوعلی جبّائی, ابوالقاسم بلخی, علی بن عیسی رُمّانی, ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی. توجه شیخ طوسی به هر یک از این دسته آثار خود نیازمند بررسی جداگانه و دقیق است که در زیر به آنها می‌پردازیم



ج ـ 1) تفاسیر لغوی و ادبی اهل سنت

در اکثر تفاسیر نخستین اهل سنت, به مباحث لغت, صرف, نحو, اشتقاق و گاه بلاغت توجه شده است. در این میان آثار تفسیری‌ـ‌ادبی چندی در دست است که استفاده‌ی شیخ طوسی از آنها, چهره‌ی التبیان را بسیار متفاوت از تفاسیر شیعی پیش‌ـ‌طوسی ساخته است. این کتاب‌ها عبارتند از معانی القرآن (از فرّاء, م. 207 ق), تأویل مشکل القرآن (از ابن‌قتیبة, م. 210 ق), مجاز القرآن (از ابوعبیدة معمر بن مثنی, م. 210 ق), معانی القرآن (از اخفش اوسط, م. 215 ق), ضیاء القلوب فی معانی القرآن (از مُفَضَّل بن سلمة, م. 300 ق), معانی القرآن (از ابواسحاق زجاج, م. 311 ق).

حجم منقولات شیخ طوسی از این آثار به یک اندازه نیست. از برخی چون ابن‌قتیبة و مفضل بن سلمة منقولات کمتری می‌آورد, اما به بعضی آثار از قبیل فرّاء, اخفش و ابوعبیدة فراوان ارجاع می‌دهد. نام فرّاء بیش از 720 بار, اخفش 92 بار, ابوعبیدة 245 بار و زجّاج 975 بار در التبیان آمده است. بیشتر این منقولات بدون نقد و ارزیابی است, اما گاه خود شیخ طوسی به سنجش برخی از این آرا پرداخته, رأیی را تضعیف می‌کند و رأی دیگری را برمی‌گزیند (فی‌المثل بنگرید به: ج 1, ص 130 در ردّ نظر ابوعبیدة). منقولات طوسی از این آثار تنها به ذکر توضیحات لغوی و نحوی محدود نمی‌شود؛ وی حتی از برخی از آنها, مطالب تفسیری, بیان قرآئات, و توجیهات نحوی راجع به هریک از قرائات معروف و شاذّ را نقل می‌کند. گفتنی است این شیوه از ذکر فراوان اقوال ادبی مفسران سنّی قرون دوم و سوم در آثار عالمان امامیه در "مکتب تفسیری بغداد" متفاوت از روش مفسران پیش‌ـ‌طوسی است. هرچند ظهور این روش در التبیان بسیار گسترده و با شواهد فراوان همراه است, باید توجه داشت که چنین شیوه‌ای را چند دهه قبل عالمان و ادبیان شیعی چون شریف رضی و شریف مرتضی در بغداد در آثار خود به کار گرفته بودند (برای نمونه نگاه کنید به شریف رضی, حقائق التأویل؛ شریف مرتضی, أمالی المرتضی, جاهای متعدد) و پس از طوسی, این عمل در تفسیر مجمع البیان (طبرسی) به اوج و نهایت خود رسید, چنان‌که کمتر دانشمندی از میان مفسران شیعه آن را ناپسند می‌شمرد.

ج ـ 2) تفاسیر مأثور اهل سنت

مهم‌ترین گنجینه‌ی روایی از احادیث تفسیری اهل سنت که طوسی در اختیار داشته, تفسیر طبری است. این اثر حجیم هرچند تمام اقوال روایی روزگار خود را در خود گرد نیاورده است, اما در آن زمان و حتی بعدها کامل‌ترین مجموعه‌ی روایی از اقوال و آرای تفسیری منسوب به پیامبر, صحابه و تابعین به‌شمار می‌آمد. شیخ طوسی در بیان اقوال و آرای مختلف تفسیری, شأن نزول, نقل‌های تاریخی, و حتی بررسی نکات ادبی همواره به تفسیر طبری توجه داشته و در ذیل بیشتر آیات, به روایات تفسیری و آرای نخستین مفسران که در این تفسیر آمده اشاره می‌کند. مبالغه نیست اگر بگوییم شیخ طوسی بدنه‌ی تفسیر خود را از تفسیر طبری گرفته و به آن شکل دلخواه خود را داده است. وی بی‌آنکه دائماً تمام سلسله‌ی اَسناد طبری تا صحابه یا تابعین را تکرار کند, اقوال و آرای تفسیری این مفسّران را در بخش‌های مختلف تقسیم‌بندی می‌کند و چکیده‌ی هر رأی را بیان می‌کند. بدین‌سان هرکس به‌آسانی می‌تواند روایات و اقوال ابن‌عباس, ابن‌مسعود, قتادة, عکرمة, ضحّاک, سُدّی, ابوالعالیة, مجاهد بن جَبر, ابوهریرة, سعید بن جبیر, عبدالله بن عُمَر, ربیع, عطاء, ابومالک, و.... را به‌اختصار به‌دست آورد.

روی دیگر نگاه طوسی به آرا و اقوال خود طبری است. نام طبری بیش از 650 بار در التبیان آمده است و در این میان طوسی بارها به رأی شخصی طبری و ترجیحی که وی اختیار کرده است, توجه و آن را نقل می‌کند (التبیان, موارد مکرر؛ برای مواردی از نقدها و رد آرای طبری نک. ج 1, ص 416؛ ج 2, ص 375, 527؛ ج 4, ص 10).

طبری روایات برخی مفسران پیش از خود را در تفسیر خویش نیاورده است. عموماً وی نسبت به مفسّران با گرایش‌های کلامی یا اهل رأی خوش‌بین نبوده و آرای تفسیری این گونه عالمان را در جامع البیان جای نداده است. محمد بن سائب کلبی (م. 146 ق/ 763 م), مقاتل بن سلیمان (م. 150 ق/ 767 م) و محمد بن عمر واقدی (م. 207 ق/ 823 م) از این دسته‌اند. طوسی از هر سه فرد اخیر روایت نقل می‌کند[19] (التبیان, ج 1, ص 158؛ ج 2, ص 578؛ ج 4, ص 42؛ ج 7, ص 242؛ ج 8, ص 148, 291؛ ج 10, ص 189). به جز واقدی, مأخذ نقل وی از دو فرد دیگر به‌درستی روشن نیست. سوای مراجعه‌ی مستقیم به آثار ایشان که چندان بعید به‌نظر نمی‌رسد,[20] چه‌بسا تفسیری چون الکشف و البیان (ابواسحاق ثعلبی) گزینه‌ی خوبی باشد, چه ثعلبی کوشیده این‌گونه روایات تفسیری که طبری آن‌ها را فروگذار کرده است, تدارک کند.[21]

احکام القرآن, تفسیری فقهی از ابوبکر احمد بن علی رازی معروف به جصّاص (م 370 ق) دیگر اثر تفسیری اهل سنت است که طوسی آن را در نظر داشته است. وی در سه مورد (التبیان, ج 2, ص 485؛ ج 3, ص 558؛ ج 4, ص 297) به صراحت از وی با نام ابوبکر رازی نام می‌برد و رأیی را از احکام القرآن او نقل می‌کند.[22] جالب آنکه در هیچ‌یک از این موارد, طوسی به نقل یا ارزیابی رایی فقهی از تفسیر احکام القرآن نمی‌پردازد: در دو جا شأن نزول آیه‌ای از قرآن را از زبان وی نقل می‌کند که بر دیدگاه‌های کلامی شیعه راجع به اهل بیت صحه می‌گذارد و در مورد سوم, نکته‌ای لغوی از او نقل و سپس آن را مردود می‌شمارد.

ج ـ 3) تفاسیر کلامی معتزله

تفاسیر کلامی معتزله و به‌طور کلی آثار و مکتوبات کلامی ایشان از مهم‌ترین منابع شیخ طوسی در التبیان به‌شمار می‌رود. این امر با مرور بر بخش‌های مختلف تفسیر وی به‌دست می‌آید که خود جایگاه کلام در کار شیخ طوسی و تفسیر التبیان را نشان می‌دهد. برخی با توجه به همین میزان تعلّقات کلامی در کار شیخ طوسی, تفسیر التبیان را اساساً تفسیری کلامی خوانده‌اند (طباطبایی, ص 50ـ51؛ برای فهرستی از بحث‌های کلامی التبیان نگاه کنید به کریمی‌نیا, ص 470ـ471).

شیخ طوسی به نگاشته‌های کلامی‌ـ‌تفسیری بسیاری از اهل سنت مراجعه, از آنها نقل, و غالباً بر آنها نقد وارد می‌کند. بیشتر این متون امروزه از میان رفته‌اند که قضاوت دقیق در این باب را دشوار می‌سازد. دو تفسیر معتزلی از ابومسلم محمد بحر اصفهانی (م 320 ق) و علی بن عیسی رُمّانی (م 384 ق) که روش معتدلشان در مقدمه‌ی التبیان به‌صراحت مورد ستایش طوسی قرار گرفته, امروزه در اختیار نیستند. از این دو تنها منقولاتی در التفسیر الکبیر (فخرالدین رازی) و سعد السّعود (سید بن طاووس) موجود است. به‌جز این دو, توجه طوسی به آثار ابوعلی جبّائی (م 303 ق), ابوالقاسم بلخی (م 319 ق), ابن‌اخشید (م 326 ق), و در مواردی اندک ابوبکر نقاش (م 351 ق) جدی و قابل اعتناست. در این میان, قاضی عبدالجبار همدانی تنها معتزلی مهمی است که طوسی هیچ‌گاه از او نام نمی‌برد, اما آثار کلامی‌ـ‌تفسیری (متشابه القرآن؛ المغنی فی أبواب التوحید و العدل؛ و تنزیه القرآن عن المطاعن) او امروزه به دست ما رسیده است.

مطالب تفاسیر بلخی و جبّائی که امروزه در دسترس ما نیستند, بسیار در التبیان نقل می‌شوند. بسیاری از این نقل‌ها با گزارش‌های متکلمان متقدم چون شریف رضی, شریف مرتضی و قاضی عبدالجبار همخوانی دارد. این سه تن در مواضعی از تفسیر خود تصریح می‌کنند که فلان رأی در تفسیر ابوعلی یا تفسیر بلخی آمده است (فی‌المثل نک. قاضی عبدالجبار, متشابه القرآن, ج 1, ص 74, 230؛ شریف رضی, حقائق التأویل, ص 116؛ شریف مرتضی, أمالی المرتضی, ج 2, ص 117؛ همو, تنزیه الأنبیاء, ص 101, 108)؛ اما در التبیان کمتر به چنین عبارتی برمی‌خوریم, گواینکه نام ابوعلی جبّائی بیش از 770 بار و نام ابوالقاسم بلخی بیش از 400 بار در این کتاب آمده است.[23]

ابوعلی جبّائی تفسیری حجیم (به نقل بعضی در یکصد جلد) داشته که همواره مورد توجه مفسران پس از خود قرار گرفته است (ملطی, التنبیه و الرد علی أهل الأهواء و البدع, ص 40). به گفته‌ی قاضی عبدالجبار (فرق و طبقات المعتزلة, ص 87) وی آن را بر شاگردانش املا می‌کرده و مجموع آن در نهایت بالغ بر یکصد و پنجاه هزار صفحه شده است. همو در متشابه القرآن (ج 1, ص 170, 172, 190,...), شریف رضی در حقائق التأویل (ص 8, 52, 67, 88, 92, 127, 135, 202, 333, ...) و شریف مرتضی در أمالی المرتضی (ج 2, ص 55, 96, 127, ج 3, ص 3, 115, ج 4, ص 35, 73, ...) بارها به اقوال جبّائی اشاره و گاه (رضی, همان, ص 69؛ مرتضی, همان, ج 2, ص 153, ج 4, ص 116, 138) آن را به شدت تأیید می‌کنند.[24] نقل‌های طوسی از جبّائی دهها برابر بیشتر از استادان خود است. او نیز گاه رأی وی را در کنار سایر اقوال ذکر ( التبیان, ج 2, ص 543), و حتی بر آنها ترجیح می‌دهد (همان, ج 1, ص 125؛ ج 4, ص 106, 145) و گاه به دلایلی به مخالفت با عقیده‌ی تفسیری وی می‌پردازد (همان, ج 1, ص 390؛ ج 2, ص 14, 329؛ ج 4, ص 69). هیچ‌یک از آرایی که طوسی از ابوعلی جبّائی نقل می‌کند و یا حتی آن‌ها را از سایر اقوال و آرا بهتر می‌داند, به آموزه‌های بنیادین شیعه یا اعتقادات کلامی خاص ایشان مربوط نمی‌شود. در چنین مواردی, طوسی غالباً پس از نقد و بررسی رأی جبّائی, آن را مردود می‌شمارد (برای نمونه نگاه کنید به همان, ج 4, ص 51, 142, 165؛ ج 5, ص 32, 48ـ49).

تفسیر ابوالقاسم بلخی (م 319 ق) نیز مورد اعتنای شیخ طوسی بوده و در مقدمه‌ی التبیان از آن یاد کرده است (نک. همین مقاله, پیشتر). به گفته‌ی ابن‌طاووس (ص 16, 192) این تفسیر جامع علم القرآن نام داشته است. طوسی که این تفسیر را انباشته از آرای فقهی می‌خواند (التبیان, ج 1, ص 1), بیشتر نقدهای خود را بر آرای ادبی,[25] و فقهی وی, به‌ویژه در مسائل اختلافی با شیعه وارد می‌کند (التبیان, ج 1, ص 12ـ13؛ ج 3, ص 296, 409), اما غالباً آرای کلامی وی را به‌کرّات در کنار سایر اقوال معتزلیان ذکر می‌کند (همان, ج 1, ص 59, 138؛ ج 2, ص 152؛ ج 3, 122؛ برای ردیه‌های کلامی علیه بلخی نک. همان, ج 4, ص 120؛ ج 6, ص 135؛ ج 8, ص 260).

دو تفسیر معتزلی ابومسلم اصفهانی و علی بن عیسی رمانی از دیگر منابع تفسیری‌ـ‌کلامی التبیان به‌شمار می‌آیند. این هر دو تفسیر را شیخ طوسی در مقدمه‌ی کتاب خود (ج 1, ص 1) بر سایر تفاسیر معتزله و حتی عموم مفسران ترجیح می‌دهد و از آنها به نیکی یاد می‌کند. سوگمندانه این دو تفسیر کهن معتزلی نیز اکنون در اختیار ما نیست و تنها نقل‌هایی از آن‌ها را در حقائق التأویل (شریف رضی), تنزیه الأنبیاء (شریف مرتضی) التبیان (شیخ طوسی), التفسیر الکبیر (فخرالدین رازی) و سعد السعود (ابن‌طاووس) می‌توان یافت.[26]

منقولات طوسی از تفسیر ابومسلم بسیار کمتر از نقل‌های وی از رُمّانی است. نام ابومسلم کمتر از 40 بار و نام رُمّانی بیش از 340 بار در التبیان آمده است. این تفاوت بدون علت نیست. رُمّانی در میان معتزلیان اهمیتی به‌مراتب بیشتر از ابومسلم دارد. وی متکلّم و ادیب بسیار چیره‌دستی است که با شیعیان بغداد روابط خوبی داشته است. از معدود معتزلیانی است که صریحاً علی بن ابی طالب (ع) را از تمامی صحابه‌ی پیامبر افضل و برتر دانسته است (ابن‌حجر, لسان المیزان, ج 4, ص 248) و معروف است که همو نخستین بار محمد بن محمد النعمان, استاد شیخ طوسی و شریف مرتضی را المفید خواند. هرچند شیخ مفید کتابی با عنوان النقض علی علیّ بن عیسی فی الإمامة در ردّ وی نگاشته است (نجاشی, کتاب الرجال, ص 399؛ شیخ طوسی, فهرست, ص 239), برخی منابع شیعی وی را شاگرد رمّانی دانسته‌اند (افندی, ریاض العلماء؛ نیز کرمر, ص 111) و آقابزرگ طهرانی (الذریعة, ج 4, ص 275, 295؛ ج 24, ص 307) آثار وی را در میان مکتوبات شیعی جای داده است. برخی از تذکره‌نویسان متعصّب اهل سنت چون ذهبی (میزان الإعتدال, ج 3, ص 149؛ سیر أعلام النبلاء, ج 16, ص 534) نیز رُمّانی را معتزلی رافضی خوانده و ناخشنودی خود از آرای وی را اظهار کرده‌اند.

رُمّانی از شاگردان ابن‌اخشید (یا ابن‌اخشاد) به‌شمار می‌رفت. معتزلیان اخشیدی سخت با معتزلیان بهشمیّه (پیروان ابوهاشم جبّائی) مخالف و همچنان به سنت کلامی ابوعلی جبائی وفاداری بیشتری نشان می‌دادند. در دوره‌ی آل‌بویه در بغداد, قاضی عبدالجبار از مروّجان اعتزال بهشمیّه بود و رُمّانی از مدافعان اخشیدیه.[27] به گزارش سزگین (ج 1, ص 907) رمّانی حتی کتابی علیه ابوهاشم جبّائی نوشته بود. متکلمان شیعه چون شیخ مفید و شریف مرتضی بیشترین همدلی و نزدیکی را با معتزلیان بغداد (چون ابن‌اخشید و رمّانی) داشتند و با مکتب اعتزالی بصره (چون ابوهاشم جبّائی) سخت مخالفت می‌ورزیدند (مادلونگ, ص 131). از همین رو, تعجبی نیست که شیخ طوسی هم بیشترین آرای تفسیری, ادبی و کلامی را از ابوعلی جبّائی و رُمّانی نقل می‌کند و اغلب آنها را می‌پذیرد (برای نمونه‌هایی نسبتاً اندک از ردیه‌های طوسی علیه رُمّانی نک. التبیان, ج 1, ص 125؛ ج 2, ص 86, 358), اما هیچ‌گاه سخنی را از ابوهاشم جبّائی و مروّج او, قاضی عبدالجبار نقل نمی‌کند.[28] به دلیل شخصیت ادبی رُمّانی و آثار فراوان او در این باره, بیش از نیمی از نقل‌های شیخ طوسی از وی به مسائل صرف, نحو, لغت, اشتقاق, و توجیه قرائات مربوط می‌شود.

برخلاف رمّانی, ابومسلم از معاصران طوسی یا استادان وی نبود. شهرت او در امور اداری و سیاسی بیشتر از آوازه‌ی علمی‌اش بود. مدتی در دستگاه علویان در طبرستان به سمت دبیری مشغول بود. بعدها از سوی المقتدر بالله خلیفه‌ی عباسی, والی اصفهان و فارس شد و گویا در سال 309 هجری مدتی والی و عامل شهر قم بود (حبیبی مظاهری, ص 225). برخی آرای وی نیز در میان عموم دانشمندان اسلامی به شذوذ و غرابت شهره شده بود تا آنجا که شریف رضی (حقائق التأویل, ص 244ـ245) از غرابت و سستی برخی از آرای وی سخت اظهار تعجب و انکار می‌کند. شریف مرتضی نیز گاه رأی وی را تحسین (أمالی المرتضی, ج 4, ص 16) و گاه آن را بسیار غریب می‌خواند (همان, ج 1, ص 52). با تمام این احوال, تعلّقات ادبی و گرایش عقلانی و معتزلی ابومسلم مهم‌ترین دلیل توجه مفسران شیعه (رضی, مرتضی و طوسی) در "مکتب تفسیری بغداد" به وی بوده است.

اکنون پس از مروری اجمالی بر مهم‌ترین منابع تفسیری التبیان, می‌توان نتیجه گرفت که این تفسیر محصول ذهن پویا, نقّاد و جامع‌نگر شیخ طوسی در عصر خود در بغداد بوده است. بدیهی است عنصر زمان و مکان در تاریخ اندیشه و علوم, اساسی‌ترین کلید برای فهم تفاوت‌ها و تحولات علوم به‌شمار می‌آید. مجموعه‌ی شرایط زمانی و مکانی قرن چهارم و پنجم هجری در بغداد, علاوه بر نیازها, تنگناها و پرسش‌های اساسی علوم اسلامی در آن زمان, تفسیر التبیان شیخ طوسی را یکسره متفاوت از تمام تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی ساخته است؛ به‌گونه‌ای که می‌توانیم به‌وضوح آن را ترکیبی گزینش‌شده از مهم‌ترین آثار و آرای ادبی, لغوی, فقهی, کلامی, تفسیری شیعه وسنی در حوزه‌ی قرآن و در عصر شیخ طوسی بدانیم.

شیخ طوسی با نگارش التبیان درواقع سیر تفسیرنگاری شیعه امامیه را از نقطه‌ی عطفی عبور داد. این سبک تفسیرنگاری که عمدتاً در شکل و ساختار, و تا اندازه‌ای در محتوا و مطالب از تفاسیر اهل سنت تأثیر یافته بود, تنها و تنها به مدد قدرت, نفوذ و مرجعیت علمی شیخ طوسی ماندگار شد؛ گواینکه بعدها طبرسی با پالایش آن, حجم روایات شیعی در تفسیر مجمع البیان را افزایش داد. دور نیست که بپنداریم راز شهرت و رواج بسیار چشمگیر مجمع البیانِ طبرسی در برابر التبیانِ شیخ طوسی در محیط‌های شیعه در همین امر نهفته است.




فهرست منابع

1. آقابزرگ طهرانی, محمدمحسن, الذریعة الی تصانیف الشیعة, تحقیق علی‌نقی منزوی و احمد منزوی, بیروت, 1403 ق/ 1983م.
2. آقابزرگ طهرانی, محمدمحسن, طبقات أعلام الشیعة, ج 1: نوابغ الرواة فی رابعة المئات, تحقیق علی نقی منزوی, بیروت, دارالکتاب العربی, 1390ق/ 1971م.
3. ابن‌الندیم, الفهرست, تحقیق رضا تجدد, تهران, 1350 ش.
4. ابن‌شهرآشوب, محمد بن علی, معالم العلماء فی فهرست کتب الشیعة و أسماء المصنفین منهم قدیماً و حدیثاً, با مقدمه‌ی محمد صادق بحرالعلوم, نجف, 1380 ق/ 1961 م.
5. ابن‌عساکر الدمشقی, ابوالقاسم علی بن الحسن, تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی‌الحسن الأشعری, بیروت, دارالکتاب العربی, 1404ق/ 1984م.
6. اشمیتکه, زابینه, <جُبّائی, ابوعلی محمد بن عبدالوهّاب>, در دانشنامه‌ی جهان اسلام, زیر نظر غلامعلی حداد عادل, ج 9, ص 540ـ544.

7. اشمیتکه, زابینه, <جبّائی, ابوهاشم عبد السلام بن محمد>, در دانشنامه‌ی جهان اسلام, زیر نظر غلامعلی حداد عادل, ج 9, ص 544ـ550.

8. افندی اصفهانی, عبدالله, ریاض العلماء و حیاض الفضلاء, تحقیق سید احمد حسینی, قم, مکتبة آیة‌الله العظمی النجفی المرعشی, 1401ـ1415.

9. ایازی, سیدمحمدعلی, شناخت نامه‌ی تفاسیر, رشت, انتشارات کتاب مبین, 1378 ش.

10. بحرالعلوم, محمدمهدی بن مرتضی, رجال السید بحرالعلوم, تحقیق محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم, تهران, 1363 ش.

11. بَرـ‌أشِر, مایر, ---- Meir M. Bar-Asher
12. ثعلبی, ابواسحاق احمد بن محمد, الکشف و البیان المعروف تفسیر الثعلبی, تحقیق علی عاشور, بیروت, 1422ق/ 2002م.
13. حبیبی مظاهری, مسعود, <ابومسلم اصفهانی> در دایرة المعارف بزرگ اسلامی, زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی, ج 6, ص 224ـ226.
14. حسن, محمد عبدالغنی, <الشریف الرضی بین مجازات القرآن و الحدیث>, در مقدمه‌ی شریف رضی, تلخیص البیان فی مجازات القرآن, تحقیق محمد عبدالغنی حسن, بیروت, دار‌الأضواء, 1406ق/ 1986م.
15. داوودی, شمس‌الدین محمد بن علی بن احمد, طبقات المفسرین, بیروت, دارالکتب العلمیة, 1403 ق/ 1983 م.
16. ذهبی, ابوعبدالله محمد بن احمد بن عثمان, سیر أعلام النبلاء, تحقیق شعیب الارنؤوط و حسین الأسد, بیروت, مؤسسة الرسالة, 1413 ق/ 1993م.
17. ذهبی, ابوعبدالله محمد بن احمد بن عثمان, میزان الإعتدال فی نقد الرجال, تحقیق علی محمد البجاوی, بیروت, دارالمعرفة, 1382 ق.

18. رفیدة, ابراهیم عبدالله, النحو و کتب التفسیر, چاپ دوم, طرابلس, 1394ق/ 1984م.

19. سجادی, سید صادق, مقاله‌ی <آل‌بویه>, در دایرة المعارف بزرگ اسلامی, زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی, ج 1, ص 639ـ646.
20. سزگین, فؤاد, تاریخ نگارش های عربی, جلد اول, قرآن, حدیث, تاریخ, فقه, عقاید, تصوف, ترجمه به اهتمام خانه‌ی کتاب, تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی, 1381 ش.

21. شبیری, سیدمحمدجواد, <تفسیر علی بن ابراهیم قمی>, در دانشنامه‌ی جهان اسلام, زیر نظر غلامعلی حداد عادل, ج 7, ص 700ـ703.

22. شریف رضی, ابوالحسن محمد بن الحسین الموسوی, المجازات النبویة, تحقیق طه محمد الزینی, چاپ افست, قم, مکتبة بصیرتی, بی‌تا.
23. شریف رضی, ابوالحسن محمد بن الحسین الموسوی, حقائق التأویل فی متشابه التنزیل, تحقیق محمدرضا آل‌کاشف الغطاء, تهران, مؤسسة البعثة, 1406 ق.
24. شریف مرتضی, ابوالقاسم علی بن الحسین الموسوی, أمالی المرتضی فی التفسیر و الحدیث و الأدب, تحقیق السید محمد بدرالدین النعسانی الحلبی, چاپ افست, قم, مکتبة آیة‌الله العظمی النجفی المرعشی, 1403 ق.
25. شریف مرتضی, ابوالقاسم علی بن الحسین الموسوی, تنزیه الأنبیاء, بیروت, دارالأضواء, 1409 ق/ 1989م.
26. شریف مرتضی, ابوالقاسم علی بن الحسین الموسوی, رسائل الشریف المرتضی, تحقیق سید مهدی رجائی, قم, دارالقرآن الکریم, 1405 ق.
27. شیخ طوسی, ابوجعفر محمد بن حسن, التبیان فی تفسیر القرآن, تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی, بیروت, دار احیاء التراث العربی, بی‌تا.
28. شیخ طوسی, ابوجعفر محمد بن حسن, فهرست, تحقیق شیخ جواد قیومی, قم, مؤسسة نشر الفقاهة, 1417ق.

29. شیخ مفید, محمد بن محمد بن النعمان, المسائل السَرَویّة, قم, المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید, بی‌تا.

30. صدر, سید حسن, تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام, بغداد, 1370, چاپ افست, تهران, بی‌تا.
31. ضیائی, علی اکبر, <ابن‌اخشید>, در دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی, زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی, ج 2, ص 713ـ714.
32. طباطبائی, سیدمحمدحسین, قرآن در اسلام, تهران, 1350ش.
33. طبرسی, امین الاسلام فضل بن حسن, مجمع البیان فی تفسیر القرآن, تحقیق گروهی از علما و محققان, با مقدمه‌ی سید محسن امین عاملی, مؤسسة الاعلمی للمطبوعات, 1415 ق/ 1995 م.
34. عیاشی, ابونضر محمد بن مسعود, تفسیر العیاشی, تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی, تهران, المکتبة العلمیة الاسلامیة, بی‌تا.
35. قاضی عبدالجبار بن احمد, عمادالدین ابوالحسن, تنزیه القرآن عن المطاعن, بیروت, دارالنهضة الحدیثة, بی‌تا.
36. قاضی عبدالجبار بن احمد, عمادالدین ابوالحسن, متشابه القرآن, تحقیق عدنان محمد زرزور, قاهره, دارالتراث, بی‌تا.
37. قطب‌الدین راوندی, فقه القرآن, تحقیق سید احمد هاشمی, قم, مکتبة آیة‌الله العظمی النجفی المرعشی, 1405 ق.
38. قمّی, علی بن ابراهیم, تفسیر القمّی, تحقیق سید طیب موسوی جزائری, نجف, 1387؛ افست قم, دارالکتاب للطباعة و النشر, 1404 ق.
39. کرمر, جوئل ل., احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه: انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی, ترجمه‌ی محمدسعید حنایی کاشانی, تهران, مرکز نشر دانشگاهی, 1375.
40. کریمی‌نیا, مرتضی, <التبیان فی تفسیر القرآن> در دانشنامه‌ی جهان اسلام, زیر نظر غلامعلی حداد عادل, ج 6 ص 467ـ471.
41. مادلونگ, ویلفرد, مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه, ترجمه‌ی جواد قاسمی, مشهد, بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی, 1375.
42. مِتز, آدام, تمدن اسلامی در قرن چهارم یا (رنسانس اسلامی), ترجمه‌ بر مبنای متن عربی به قلم علیرضا ذکاوتی قراگزلو, تهران, انتشارات امیرکبیر, 1362.
43. مکدرموت, مارتین, اندیشه‌های کلامی شیخ مفید, ترجمه‌ی احمد آرام, تهران, مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل, با همکاری دانشگاه تهران, 1363.
44. ملطی شافعی, محمد بن احمد, التنبیه و الرد علی أهل الأهواء و البدع, تحقیق محمد زاهد کوثری, قاهره, 1418 ق/ 1997م.
45. نجاشی, ابوالعباس احمد بن علی, فهرست أسماء مصنفی الشیعة المشتهر برجال النجاشی, تحقیق سید موسی شبیری زنجانی, قم, مؤسسة النشر الاسلامی, 1407 ق.

46. Meir M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early ImÁmÐ Shiism, Leiden, E.J. Brill, 1999.




[1] ـ یک قرن پس از وی, این تفسیر به همت مفسر شیعی دیگری به نام امین الاسلام طبرسی در قالب مجمع البیان لعلوم القرآن اصلاح و بازنگاری شد که در سرتاسر قرون میانه, اثر استاندارد و متداول تفسیری در حوزه‌ها و حلقه‌های شیعی به شمار می‌رفت.

[2] ـ برای پاره‌ای از این داوری‌ها نگاه کنید به: طبرسی, ج ا, مقدمه, ص 75؛ بحرالعلوم, ج 3, ص 228؛ آقابزرگ طهرانی, ج 3, ص 328.

[3] ـ براشر (Bar-Asher) در جای جای کتابش (Scripture and Exegesis in Early ImÁmÐ Shiism, Leiden, 1999), از این دسته تفاسیر با عنوان مکتب تفسیری پیش‌ـ‌بویه‌ای (Pre-Buwayhid School) یاد می‌کند. چه همه‌ی آنها پیش از دوره‌ی حکومت آل‌بویه تألیف شده‌اند. فی‌المثل نگاه کنید به ص 87.

[4]- Adam Mez, The Renaissance of Islam, translated from German by Salahuddin Khuda Bakhsh and D.S. Margoliouth, Delhi, Idarah-i Adabiyat-i Delhi, 1937, 1979.

این اثر را عبدالهادی ابوریدة بر اساس متن انگلیسی به عربی ترجمه کرده و علیرضا ذکاوتی قراگزلو آن را بر اساس متن عربی به فارسی برگردانده است: آدام متز, تمدن اسلامی در قرن چهارم یا (رنسانس اسلامی), ترجمه‌ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو, تهران, انتشارات امیرکبیر, 1362.

[5]ـ شبیه این دیدگاه را پیشتر شیخ مفید هم در المسائل السَرَویّة, ص 78 به بعد مطرح کرده است, اما شیخ طوسی این رأی را نه به او, بلکه به شریف مرتضی نسبت می‌دهد, چراکه در نظر شیخ مفید, قرآنِ موجود تمام ما انزل الله است, اما به دلایلی تمام ما انزل الله در قرآن موجود جمع نشده است. وی در ادامه‌ی سخن خود, روایات شیعی دال بر تحریف قرآن موجود و تغییر کلمات آن را از قبیل اخبار واحد می‌شمارد که قابل اعتنا نیستند. آنگاه شبیه این اشکال را به اهل سنت و اختلاف قرائات آن‌ها بازمی‌گرداند.

[6]ـ این شیوه چنان‌که روشن است از روش شریف مرتضی (استاد شیخ طوسی) در کتاب امالی بسیار تأثیرپذیرفته است. با این همه, امالی شریف مرتضی را نمی‌توان تفسیر قرآن به معنای مصطلح دانست

[7]ـ این نکته بسیار در خور توجه است که با وجود تأثیر پرهیمنه‌ی شیخ طوسی و تفسیر تبیانش, سبک تفسیرنگاری پیش‌ـ‌طوسی در سده‌های بعد از میان نرفته, بلکه همواره در کنار این نوع تفسیرنگاری حضوری مؤثر داشته است. هرجا و هرگاه عالمان شیعی با فضایی متفاوت از بغداد در دوره‌ی آل‌بویه روبرو بوده‌اند, تفاسیر آنها غالباً روایی (مأثور) و گاه حتی به قصد استقصای تمام روایات شیعی موثق یا ضعیف بوده است. از این گونه تفاسیر به آثاری چون البرهان (سید هاشم بحرانی), نورالثقلین (شیخ عبدعلی بن جمعه عروسی هویزی) می‌توان اشاره کرد. تفسیر صافی, نوشته‌ی محمد بن مرتضی معروف به ملامحسن فیض کاشانی (م 1091 ق), نیز هرچند به تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی نزدیک است, اما به دلیل تعلّقات فلسفی و عرفانی فیض کاشانی, برخلاف دو تفسیر فوق, در آن جنبه‌هایی از نقد و سنجش روایات و اعتنا به جنبه‌های ادبی و بلاغی آیات (برگرفته از تفسیر بیضاوی) به چشم می‌خورد (ایازی, شناخت نامه‌ی تفاسیر, ص 201ـ202).

[8] ـ فی‌المثل ابواسحاق ثعلبی (م 427 ق) صاحب عرائس البیان, در تفسیر خود با عنوان الکشف و البیان (ج 1, ص 82؛ ج 8, ص 117؛ ج 9, ص 135) از منقولات روایی تفسیر ابوحمزة الثمالی (م 148 تا150 ق) نقل می‌کند.

[9] ـ فی‌المثل تفسیر غریب القرآن از أبان بن تغلب (م 141 ق) در مجمع البیان, ج 1, ص 377؛ ج 4, ص 458؛ ج 6, ص 278. نیز تفسیر القرآن از ثابت بن دینار معروف به ابوحمزه‌ی ثمالی (م 148 تا150 ق), در مجمع البیان, ج 3, ص 166, 169, 171, 193, 194؛ ج 4, ص 300, 377, 394؛ ج 5, ص 104, 115, 346, 364, 379 و ...

[10] ـ نقل روایات تفسیری ابوالجارود و عدم نقل انبوهی روایات دیگر راویان و اصحاب ائمه در تفسیر التبیان نشان می‌دهد که زیدی بودن ابوالجارود در اینجا سبب بی‌توجهی به روایت وی نشده است. گاه حتی وی روایتی را از ابوالجارود نقل می‌کند که در تفاسیر روایی عیاشی و علی بن ابراهیم قمی نیز نیامده است (فی‌المثل طوسی, التبیان, ج 2, ص 142), با آنکه این دو مفسّر در نقل مرویّات ابوالجارود بیشترین اهتمام را داشته‌اند. درباب تفسیر علی بن ابراهیم القمی, این نکته را نباید از نظر دور داشت که چه‌بسا نسخه‌ی طوسی از این تفسیر خالی از روایات ابوالجارود بوده است؛ چه درباب نسخه‌ی کنونی این تفسیر, گمان قوی می‌رود که فرد دیگری بعدها روایات ابوالجارود و حتی برخی از معاصران و متأخران زمانی نسبت به علی بن ابراهیم قمی را در این تفسیر گنجانده باشد. نک. سید محمدجواد شبیری, <تفسیر علی بن ابراهیم قمی>, در دانشنامه‌ی جهان اسلام, ج 7, ص 701.

[11]ـ می‌توان از این عبارت شیخ طوسی چنین نتیجه گرفت که مراد وی از تعابیری چون "فی تفسیر اصحابنا" یا "قول اصحابنا فی التفسیر" در مواضع دیگر تفسیر التبیان, همان علی بن ابراهیم قمی است. چنین مواردی زیاد نیستند و بنابه استقصای من, این تعبیر به‌جز اینجا در دو جای دیگر آمده است. نخستین مورد در تفسیر آیه‌ی 3 سوره‌ی نساء {وَ إن خِفتُم ألاّ تُقسِطُوا فِی الیَتَامی فَانکِحُوا مَاطَابَ لَکُم مِنَ النِّسَاءِ} است. شیخ طوسی در سبب نزول آیه, روایتی را از عایشه نقل می‌کند و سپس می‌افزاید <و مثل هذا ذکر فی تفسیر أصحابنا>. این روایت و توصیفی که شیخ طوسی در ادامه به‌دست می‌دهد, تنها در تفسیر علی بن ابراهیم القمی (ج 1, ص 130) آمده است.

مورد دوم در تفسیر آیات هود, 106ـ107 {خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوات وَ الأرضُ إلاَّ مَا شَاءَ رَبُّکَ} است که در تبیین و توضیح استثنای موجود در آن, شیخ طوسی 9 قول مختلف و غالباً از مفسران اهل سنت نقل می‌کند. قول اول را که منقول از ابن‌عباس, قتادة, ضحّاک, جابر بن عبدالله و ابوسعید خدری است با مذهب شیعه موافق می‌داند و می‌پذیرد. [بعدها طبرسی هم این رأی را با تفصیل بیشتری آورده و ترجیح داده است (مجمع البیان, ج 5, ص 336).] آنگاه پس از ذکر اقوال دیگر, نظر نُهم را به "قوم من اصحابنا فی التفسیر" نسبت می‌دهد که معتقدند این خلود در آتش مربوط به دوران برزخ و قبر است (التبیان, ج 6, ص 68ـ70). این سخن از آنِ علی بن ابراهیم قمی است, چه رأی وی آنچنان که در تفسیرش (ج 1, ص 19؛ ج 2, ص 338) آمده, آن است که ایشان در مدت این دنیا و تا هنگام دوام آسمان‌ها و زمین در آتش جاودانند.

این سخن و قاعده‌ی کلی را به صورت مطلق درباب تعبیر "أصحابنا" در تفسیر التبیان نمی‌توان گفت, چراکه عموماً مراد شیخ طوسی از این تعبیر, فقیهان, اصولیان, محدثان و راویان شیعه است.

[12]ـ تفسیر القرآن المجید المستخرج من تراث الشیخ المفید, به اهتمام سید محمدعلی ایازی, قم, بوستان کتاب, 1424ق/ 1382 ش.

[13]ـ سید رضی در المجازات النبویة (تحقیق طه محمد الزینی, چاپ افست, قم, مکتبة بصیرتی, بی‌تا) ص 180 و 362 می‌گوید دو کتاب العمدة فی اصول الفقه و شرح الاصول الخمسة را نزد قاضی عبدالجبار معتزلی خوانده است.

[14]ـ به نقل از مجالس المؤمنین, ص 231؛ معجم الادباء, ج 12, ص 81ـ112.

[15]ـ از جمله نکات شگفت در التبیان, این است که طوسی هیچ‌گاه از شریف رضی و آثار قرآنی و ادبی وی نام نمی‌برد. عجیب‌تر آنکه وی در هنگام شمارش اسامی مؤلفان شیعه و آثار ایشان در فهرست خود, از شریف رضی و آثار فراوان وی ذکری به میان نمی‌آورد. قس با هم‌عصر وی, نجاشی (کتاب الرجال, ص 283) که علاوه بر ذکر نام شریف رضی, در جایی (همان, ص 266) چنان سخن می‌گوید که گویی به مجلس درس وی رفت و آمد داشته است.

[16]ـ تنها فردی که انتساب این دیدگاه به او درست‌تر می‌نماید, علی بن عیسی رُمّانی است. اتفاقاً در اواخر تفسیر التبیان (ج 9, ص 246), شیخ طوسی می‌گوید این رأی از آنِ رُمّانی است.

[17]ـ در یک مورد (التبیان, ج 5, ص 123) طوسی روایتی راجع به خمس را با واسطه‌ی مغربی از صابونی نقل می‌کند. این فرد همان ابوالفضل محمد بن احمد بن ابراهیم بن سلیمان جُعفی کوفی معروف به صابونی است که از اصحاب امام هادی (ع) و مدت‌ها ساکن مصر بوده است. نجاشی (کتاب الرجال, ص 375) نام 71 کتاب را به او نسبت می‌دهد. روایت طوسی از طریق مغربی از صابونی در التبیان در حالی است که وی در کتاب فهرست (ص 381) می‌گوید: <جمیع کتب وی را احمد بن عبدون از ابوعلی کرامة بن احمد بن کرامة البزّاز و نیز ابوالعساف مغافری از وی برایش روایت کرده‌اند.>

[18]ـ تمام نقل‌های طبرسی از مغربی عیناً در همان مواضع و با همان الفاظی است که طوسی در التبیان آورده است. (مثلاً در ج 3, ص 362, 377). می‌توان نتیجه گرفت که طبرسی خود به آثار مغربی دسترسی نداشته است. گفتنی است مواردِ نقلِ قطب راوندی از مغربی در تفسیرش (فقه القرآن, ج 1, ص 112, 116, 244, 303, 335؛ ج 2, ص 98, 224, 337) هم به‌روشنی نشان می‌دهد وی آن‌ها را از یکی از دو تفسیر التبیان یا مجمع البیان به‌دست آورده است.

[19]ـ نام مقاتل بن سلیمان 8 بار, و کلبی و واقدی هریک 16 بار در التبیان آمده است.

[20]ـ برای منقولات شیخ طوسی از تفسیر مقاتل و مقایسه‌ی این دو نگاه کنید به: (التبیان, ج 3, ص 288؛ مقاتل, ج 1, ص 396)؛ (التبیان, ج 5, ص 362 و 387؛ مقاتل, ج 2, ص 235 و 240)؛ (التبیان, ج 7, ص 106؛ مقاتل, ج 2, ص 620ـ621)؛ (التبیان, ج 8, ص 148 و 291؛ مقاتل, ج 3, ص 344 و 447)؛ (التبیان, ج 9, ص 328؛ مقاتل, ج 4, ص 73)؛ (التبیان, ج 10, ص 189؛ مقاتل, ج 4, ص 509). از این میان, در یک مورد (التبیان, ج 8, ص 148), طوسی سخنی را نقل می‌کند که در تفسیر مقاتل بن سلیمان هیچ مطلبی راجع به آن نیست. در دو جای دیگر (التبیان, ج 8, ص 291؛ ج 10, ص 189), سخنی را به مقاتل نسبت می‌دهد که در تفسیر مقاتل خلاف آن آمده است. در سایر موارد نیز, طوسی عبارات مقاتل را نقل به معنا می‌کند. بنابراین می‌توان حدس زد که وی به طور مستقیم به این تفسیر دسترسی نداشته است, بلکه با واسطه‌ی دیگران از مقاتل نقل می‌کند.

[21]ـ سخن من در این‌جا احتمالی بیش نیست, چه نام ابواسحاق ثعلبی و منقولات تفسیر او هیچ‌جا به‌صراحت در التبیان نیامده است. این امر نمی‌تواند به دلیل عدم اطلاع شیخ طوسی از تفسیر او, الکشف و البیان باشد که در 427 هجری (33 سال پیش از وفات طوسی) در خراسان درگذشته است. دیگران نیز در بغداد به او و کوشش‌های تفسیری‌اش توجهی نشان نداده‌اند. شاید بتوان گفت فضای معتزلی و عقل‌گرایانه‌ی بغداد علی الاصول به مرویّات و قصه‌های فراوان ثعلبی اهمیتی نمی‌داده است. از سوی دیگر, این تفسیر هنوز نتوانسته بود اعتبار و چیرگی تفسیر طبری در بیان منقولات تفسیری سده‌های نخست هجری را بشکند. بعدها (یک سده بعد) امین الإسلام طبرسی در تفسیر خود همواره از ثعلبی و شاگردش واحدی نیشابوری نقل قول آورده است.

[22]ـ در یکی از این موارد, طوسی سخن ابوبکر رازی را با واسطه‌ی مغربی نقل می‌کند. دشوار است که بگوییم مغربیِ شیعی (م 418 ق), از شاگردان ابوبکر رازی (م 370 ق) بوده است؛ اما این نقل بار دیگر اهمیت مغربی را نزد شیخ طوسی و در تفسیر التبیان وی به ما یادآور می‌شود.

[23]ـ تنها در یک جا (التبیان, ج 4, ص 297), طوسی از تفسیر جبّائی, و در جایی دیگر (التبیان, ج 10, ص 163) از اثر دیگر جبّائی با عنوان نوادر نام می‌برد: <قال الجبّائی فی نوادره>.

[24]ـ اشعری در ردّ تفسیر جبّائی و بلخی, تفسیری به نام تفسیر القرآن و الرّدّ علی من خالف البیان من أهل الإفک و البهتان و نقد ما حرَّفه الجبّائی و البلخی فی تألیفهما نگاشته است (سزگین, ج 1, ص 905). گویا تنها بخشی از مقدمه‌ی این کتاب در تبیین کذب المفتری (ابن‌عساکر, ص 136ـ139) باقی مانده است. درباره‌ی این ردّیه و نیز تحلیل‌هایی از تفسیر ابوعلی جبائی نگاه کنید به زابینه اشمیتکه, <جبّائی, ابوعلی>, در دانشنامه‌�