تاریخ دوران اولیه اصل «امامت» آن طور که از بررسی آثاری چون فرق الشیعه حسن بن موسی نوبختی مشهود است به نهایت پیچیده و مبهم می‌باشد.[1] پاره ‌ئی از نظریات مقدماتی من درباره آن اثر در مجلدی از پژوهش‌های عربی و اسلامی تحت عنوان «ارزیابی تشیع عباسیان» به افتخار هامیلتون آ. آر. گیپ منتشر شد.[2] در آن مقاله از «فهرست شیخ طوسی» استفاده نگردید حال آن که این کتاب شامل مضامین مفیدی است که در «فرق الشیعه»و یا «فهرست ابن الندیم» دیده نمی‌شود. مطالب اضافی غالباً در فهرست دیگر کتب یافت می‌گردد اما این اثر حاوی پاره‌ئی شرح حال‌های جالب و مفصل نیز هست، نکاتی چند در تاریخ دوره‌های اولیه اصل امامت به وجهی خاص مورد تأکید واقع شده و بدان گونه تصویری جامع و واضح‌تر از کلیه تطورات این عقیده حاصل می‌گردد. بررسی ذیل به هیچ روی بسنده نتواند بود چه مشکل است «فهرست» شیخ طوسی را با مجموعه‌ اطلاعاتی که به دست می‌دهد بدانسان که نکته‌یی مهم را فروگزار نکرده باشیم مورد استفاده قرار داد، به خصوص که این اثر مهم فاقد فهرست اعلام و مطالب است.

1ـ آمیزش با معتزله

از مطالبی که به زودی در مطالعه «فهرست» آشکار می‌شود همبستگی و آمیزش فراوان بین علمای «امامیه» و «معتزله» است این مطلب البته شواهدی بسیار در دیگر مآخذ نیز دارد، چنان که مسعودی در «مروج الذهب» شرح مجلس عالمانه‌یی را می‌دهد که همسان با سمپوزیوم افلاطونی به وسیله یحیی بن خالد برمکی برگزار شده بود، در این مجلس دانشمندان به نوبت در ماهیت عشق دادِ سخن می‌دهند. برای منظور ما در چنین پژوهشی نکته شایان توجه این است که از سیزده دانشمند ناطق در مجلس پنج نفر «ابوالهذیل، النظام، معتمربن سلیمان، بشیرین معتمر و ثمامه» را از معتزله و چهار نفر «علی بن میثم، هشام بن حکم، علی بن منصور و والسکال»[3] را از امامیه شمرده‌اند این می‌رساند که در این دوره (حدود 800 م) امامیه را با معتزله آمیزشی آزادانه بوده است.

قبل از بررسی عناوین کتب امامیه در این دوره دانستن اصطلاح «معتزله» آن چنان که در فرق الشیعه آمده است بی ارزش نخواهد بود. معنی این کلمه قطعاً وسیع‌تر از آن مفهومی است که یک معتزلی همچون الخیاط آن را تصدیق کند و به طور قطع شامل بیان ضراربن عمر که الخیاط آن را رد می‌کند نیز خواهد بود.[4] بر این قول که فرق اسلام در  اصل چهارند: شیعه، معتزله، مرجئه و خوارج[5]باید وقع فراوان نهاد. به یک اعتبار اصطلاح مرجئه در این جا باید نه چنان به کار رود که مانند قول اشعری در مقالات الاسلامین (تقریباً همزمان با فرق الشیعه) تنها به معنی گروهی نسبه مجهول الحال و بنیان گزار بسیاری از فرق مرجئی گردد بلکه باید شامل آن عده که عموماً اهل سنت لقب یافته‌اند نیز باشد مگر در موارد خاص که جزء معتزله محسوب شده باشند مبنای این عقیده در واقع تقسیماتی است که متألهین و دانشمندان بر مبنای عقیده خود نسبت به علی اتخاذ کرده‌اند. شیعه آن دسته است که بعد از درگذشت محمد، علی را امام می‌دانند و خوارج آنانکه علی را کافر دانسته با او به جنگ برخاستند. مرجئه آمیز‌ش با هر دو، علی و رقیبانش را پذیرفتند و معتزله از اخذ تصمیم بین علی و دشمنانش طفره رفته و از هر دو گروه کناره گرفتند.[6] از یکی دو اشاره که نوبختی می‌کند روشن نیست که او زیدیه را جز کدام گروه قلمداد کرده است، او معمولا زیدیه را شیعه نمی‌داند چه آنان حقانیت امامت  «علی» را بعد از پیامبر محترم نشمردند، گر چه او را بعد از نبی برترین کس (افضل)[7] می‌دانستند و نیز مسلم نیست که او زیدیه را جزء معتزله آوره باشد، گر چه منابع دیگر در فاصله زمانهای مشخص به ارتباط نزدیک بین زیدیه و معتزله تصریح کرده‌اند.

این مسئله با مباحثی که برخی از علمای امامیه قبل‌تر با آن روبرو بوده و شیخ طوسی کتب آنها را فهرست کرده مناسب می‌آید. تا آن جا که از ابوجعفر الاحول (مشهور نزد اهل سنت به شیطان الطاق)[8] و هشام بن حکم[9] نقل شده که کتابی درباره‌ امامت شخص دون مرتبه «امامة المفضول» بر ضد معتزله نوشتند. حال این معمولا یکی از اصول زیدیه محسوب می‌گردد؛ میرساند در حالی که فضل و امتیاز علی مورد تصدیق می‌باشد، ابوبکر خلیفه واقعی است. مضاف بر این حقیقت که او واقعاً مفضول و علی[10] را بر او رجحان و برتری و یا ساده تر افضل از اوست . این بیان را چنین نتیجه ای در پی است که اصطلاح معتزله آن چنان که این دو عالم بکار بردند شامل آن گروه که در غیر اینصورت زیدی لقب گرفته‌اند نیز می‌شود. همین دو دانشمند در مخالفت با معتزله درباره طلحه و دیگر شرکت ‌کنندگان جنگ جمل مطالبی به رشته تحریر کشیده‌اند و در این آثار با جرأت تمام عقیده‌ئی را که به وسیله «النوبختی» به عده‌یی از معتزله نسبت داده شده بود «می‌دانستند که علی و مخالفانش نمی‌توانند هر دو بر حق باشند ولی آنها قادر نیستند بگویند حق با کدامین است» رد کردند[11] حتی در دیگر آثار خویش درباره امامت به طور عام و مسئله وصیت مطالبی نوشتند اما مشکل است به صراحت در هدف موضوع اخیر اطمینان حاصل کرد. به ظن قریب به یقین این انتقادی بر عقیده منتشر شده به وسیله عباسیان حداقل تا زمان مهدی (85 ـ 875 م) بود که بر مبنای آن هرامام جانشین خود را برگزیده و یا با وصیت او انتخاب می‌شد (اوصی الیه)[12] علی الخصوص که ابوهاشم پسر محمد بن حنیفه یکی از عباسیان را به جانشینی خود برگزیده بود. احتمال بسیار کمی می‌رود که آنان نظری به جانشینی امام جعفر الصادق داشته باشند گر چه آن گونه که بیانش خواهد آمد در ادوار مختلف این امر موضوع اختلاف بود.

هشام بن حکم بر همین سیاق در زمینه‌هایی که مناظرات معتزله در این دوره بر ما آشکار است همچون جبر و اختیار، خصوصیات عارضی و بنیادی موجود است «حدوث الاشیاء» مطالبی را تحریر کرد. این امر باعث تعجب نتواند بود چه بیان مسعودی چنین دلالت دارد که او در مجالس یحیی برمکی با افرادی چون ابولهذیل و بشاربن معتمر مجالست داشت. به گفته شیخ طوسی «هشام» در سال 196(814م) به بغداد رفت و تصور می‌رود در همین سال در گذشته باشد. ولی اگر او نزد یحیی نیک معروفیت داشت می‌بایست قبل از این تاریخ نیز در بغداد بوده باشد. چه یحیی در 178 (803م) از مقام خود معزول شد. و بالاخره این نکته نیز نباید از نظر دور بماند که هشام در انتقاد بر دیگر علمای امامیه ابوجعفر الاحول و هشام جوالیقی مطالبی نوشت،این میرساند که در این دوره و قبل از آن بین طرفداران امامت تشتت آراء موجود بوده و نیز می‌رساند که این دو کمی از سایرین مسن‌تر بودند.

عالمی دیگر که به مجالس برامکه، گر چه به ندرت، ترددی داشت علی بن میثم مشهور به ابن تمّار[13] بود، او همچون هشام، کوفی ولی ساکن بصره بود و بدون شک در بصره اوقات او صرف مناظره با ابوالهذیل و النّظام گردید. گفته شده است او اولین کسی بود که بیانی مذهبی از اصل امامت ارائه داد ( تکلّم فیه). بیان اخیر ممکن است این نظریه را قوت دهد که یا هشام بن حکم جوانتر بود و یا به دلایلی منشات او را نمی‌شد در حکم بیانی مذهبی از اصل امامت به حساب آورد. ضبط النوبختی از عقیده علی بن میثم چنین است علی شایسته (مستحق) امامت بود. چه او برگزیده‌ترین (افضل) افراد بعد از نبی بود، کسانی که نتوانستند امامت را معترف شوند به اشتباه دچار گردیدند گر چه این بدان معنی نیست که گناهی مرتکب شده باشند».

در چنین عصری زودرس هنوز همبستگی علمای امامیه و معتزله دچار محدودیت نشده بود، بعدها در قرن نهم فضل بن شاذان (874 م.) رسائل دفاعیه و جدل آمیز فراوانی نوشت که مضمون آنها دال بر تردد او در جوامع عقلانی معتزله و نظایر آن می‌باشد.

در  میان خود معتزله او کتبی بر ضد الاسکافی (854 م.) در طبیعت ماده (جسم ؟) و نیز در مخالفت باالاصعم (850 م؟) ؛ و نیز بر ضد پاره‌یی از زعمای خوارج، در رد «ابن کرّام» و فقهای اهل سنت، در مخالفت با مرجئه و باطنیه یا قرامطه، و نیز بر ضد شبعیان غالی(غلات) ، فلاسفه و ثنویان (ثنویه)[14] مطالبی تحریر کرد. آشکار است که این چنین کسی در جریان اصلی حیات علمی روز، نه تنها در زمینه علوم الهی بل علوم فقهی نیز بود. تصور این که در این دوره شکل خاصی از فقه مختص امامیه وجود داشته ضرورتی ندارد. کثیری از دانشمندان را که «شیخ طوسی» یاد می‌کند کتبی بسیار در موضوع واحد فقهی و مراسمی چون طلاق، ازدواج غیر دائم (متعه) و نماز و حج نوشتند و به جرات می‌توان گفت که این کتب در مقام مقایسه با آثار علمائی که بعداً به عنوان «اهل سنت» شهرت یافتند یکسان بود. اشاره‌ی شافعی (830م.) در پاره‌ای از رسالات چنین است که امامیه، در هر حال، علاقمندی به توجیه احکام شرعی را آغاز کرده بودند. به زعم شافعی وقتی روایتی از پیامبر نقل شود باید سلسله روایت (اسناد) آن به یکی از صحابه ختم شود و امامیه ممکن است پی به درک این نکته برده باشند که برخی راویان به ظاهر مورد اعتماد از نقطه نظر آنان فاقد صلاحیت بوده باشند.

مناظرات دیگر با معتزله چندی بعد از این به وقوع پیوست. به این ترتیب که یکی از امامیه ابن مملک اصفهانی با بزرگ معتزله‌ی زمان خود یعنی الجبائی (915م.) احتجاجاتی داشت و کتابی در نقد عقاید او نوشت[15]  موضوع بحث که به وضوح نمی دانیم در کجا اتفاق افتاد امامت بود. مناظره دیگری در این باره با نوشتن رسالاتی چند از راه دور تحقق یافت. عالم معتزلی ابوالقاسم بلخی (931 م.) است که غالباً به نام الکعبی شهرت دارد، در زمره معتزله بغداد محسوب است ولی همزمان با جریان این مناظره ساکن بلخ بود. معارض او ابن قبه رازی است کسی که قبلاً از معتزله بود ولی بعدها طریق امامیه را برگزید[16]. میاندار آن دو در این مباحثه یعنی ناقل رسالات از بلخ به ری و بالعکس «السوسنگردی» شاگرد ابوسهل نوبختی بود[17]. این دو دانشمند به عنوان امامی شهرت دارند ولی در دوره‌یی زندگی می‌کردند که عقیده امامیه به دوازده امام محتملاً تثبیت نشده و در حال نضج گرفتن به صورت نهائی خود بود . (آنچنان که از بیان فرق الشیعه در احوال معاصر یا درگذشت حسن العسکری برمی‌آید) این نکته قابل ذکر است که حسن ابن موسی نوبختی در فهرست کتبی که در مقدمه فرق الشیعه ذکر می‌کند عنوان یکی (شماره 14) جواب ابن قبه و دیگری (شماره 35) شرح مباحثاتش با ابن مملک می‌باشد و می‌رساند که بین خود امامیه نیز اختلافاتی چند موجود بوده است.

در پرتو چنین آمیزشی با معتزله التفات به این نکته دیگر جای تعجب نخواهد بود که در موارد عدیده امامیه اصولی بسیار نزدیک با معتقدات معتزله را پذیرفتند. از خداوند به عنوان خالق قرآن یاد نمودند، یعنی قرآن کلام خداوند و مخلوق اوست؛ معتقد شدند که قدرت انسان بر انجام کارها استطاعت امری اصیل و واقعی است و تأثر انسان از فرامین خداوند از قبل به وسیله او مقدر نگردیده است[18] و بدین سان ممکن است عقیده بعضی از مآخذ اهل تسنن را که «امامیه» در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم از مجرای اصلی حیات عقلائی خلافت بنی عباس فاصله گرفتند تصحیح کرد.

2ـ فطحیه

از «فرق الشیعه»[19] اطلاعات فراوانی را می‌توان در مورد گروهی از امامیه که به «فطحیه» مشهورند فراگرفت. ولی اطلاعات اضافی فهرست شیخ طوسی تصویر واضحتری از احوال آنان ارائه می‌دهد. وجه تسمیه تقریباً به طور یقین از این حقیقت سرچشمه گرفته که عبدالله فرزند ارشد جعفر الصادق به علت داشتن پاهای بزرگ و پهن به افطح شهرت یافته بود. همزمان با درگذشت جعفر(765م) گروهی از یارانش معتقد شدند که جانشین او در مسند امامت عبدالله افطح است. ولی عبدالله عمر چندانی نکرد و ظاهراً پسری نداشت که جانشین شود. باین ترتیب بسیاری از پیروان جعفر الصادق چنین معتقد شدند که امامت به پسر دیگر او یعنی موسی ملقب به «الکاظم» انتقال یافته است.

این وقایع به خودی خود محتملاً حائز اهمیت فراوانی نبودند ولی مسئله‌ئی اعتقادی در آنها نهفته بود که بعدها اهمیتی به سزا حاصل نمود. طرفداران امامت عبدالله به دو طریق عقاید خود را اثبات میکردند. گاه گفته می‌شد که پدر بعد از خود به او نص کرده است، عقیده دیگر این بود که جعفر به این نکته تاکید فرمود «امامت از آن فرزند ارشد امام است» و این دو بیان بالضروره نفی یکدیگر نمی‌کنند . پس از درگذشت عبدالله یعنی زمانی که امامت موسی الکاظم عموماً مورد قبول طرفداران علویان واقع شد این سئوال پیش آمد که امامت او باید چگونه توجیه شود. اعتقاد اکثریت بر این قرار گرفت که موسی مستقیماً جانشین پدر شد ولی در عین حال قلیلی تحت لوای «عبدالله بن بکیر بن اعین»[20] و «عمار بن موسی ساباطی»[21] چنین معتقد شدند که عبدالله حقیقة امام بوده و بعد از خود به امامت موسی نص کرده است، و چنین بود شروع کار فطحیه.

مسئله اعتقادی مهمی که ذکرش رفت بعد از درگذشت حسن العسکری (874 م.) به نهایت پراهمیت تلقی شد. اگر برادری بتواند (جدا از حالت خاص حسن و حسین) جانشین برادر دیگر گردد پس جعفر می‌تواند بعد از حسن العسکری امام باشد؛ و گروه زیادی این عقیده را پذیرفتند. برای آن عده که میخواستند به فرضیه مورد قبول «ائمه اثنی عشر» معتقد باشند اشکال دیگری در پیش بود چه اقرار به امامت عبدالله افطح به این معنی بود که حسن العسکری امام دوازدهم و پسرش سیزدهمین امام باشد. حال آن که عدد سیزده اهمیتی همسنگ با عدد دوازده نداشت.

مناظره بر مبنای عقاید «فطحیه» در هر حال محدود به سالهای بعد از 874 میلادی نبود. در حقیقت چنین به نظر می‌رسد که این امر با شدت و حدت بیشتر در حدود نیم قرن قبل از این نیز جریان داشته است. یکی از مدافعان سرسخت ابن فضّال[22] بود او از معاشران امام الرضا (818 م.) بود ولی ظاهراً نه با پسرش ابوجعفر الثانی الجواد (835م.) گر چه وفات او را 838م. نوشته‌اند. کمی بعدتر دانشمند دیگری یعنی علی بن اسباط قدم به عرصه نهاد او درباره مسئله مورد نظر با یکی از امامیه به نام علی بن مهزیار مکاتباتی برقرار کرد و نامبرده موضوع را با الجواد در میان نهاد و اتفاقاً علی بن اسباط مجبور شد دست از عقاید فطحی خود بردارد[23] . بعد از درگذشت «الرضا» گروهی تنها فرزد او جواد را امام دانستند که به قرار معلوم سن چندانی نداشت؛ ولی دیگران ترجیح دادند امامت برادر او احمد را بپذیرند. همین گروه ثانوی بایستی بوده باشند که سابقه عبدالله افطح را همچون دست‌آویزی برای تثبیت موقعیت خود بکار بردند.

به این ترتیب در این دو دوره آخر ـ بعد از درگذشت الرضا و فوت «العسکری» ـ آنان که معتقد به امامت «الافطح» گردیدند گروهی معترف به امامت فردی خاص  و زنده در ظاهر بودند و نبایستی با غلو کنندگان غالیه یا غلاة، اشتباه شوند. ابن فضال ردیه‌ئی بر غالیه نوشت. در میان کسانی که شیخ طوسی از آنها به عنوان غالی یاد می‌کند ابن جمهور[24] و پیروش محمد بن عیسی یقطینی[25]می‌باشند که هر دو مطالبی پیرامون ظهور و رجعت مسیح تحریر کرده‌اند. این نکته شاید خالی از اهمیت نباشد که در اواسط قرن نهم میلادی دانشمند دیگری بنام «احمد بن محمد بن عیسی اشعری»[26] غالیان را مورد حمله قرارداد و با اسنادی که شیخ طوسی به دست می‌دهد با ابن فضال در تماس بوده است.[27]

مخالفت با عقاید قبلی در رجعت مسیح به نظر می‌رسد حتی بعد از آن که اکثریت «امامیه»‌ امامت فرزند «العسکری» را به عنوان امام دوازدهم و «مهدی» پذیرفته باشند ادامه داشته است.

3ـ واقفه

گروهی دیگر که شیخ طوسی به مناسبت‌های مختلف از آنها یاد می‌کند «واقفه» اند که به طور آشکار چون منتظر رجعت «الکاظم» بودند سزاوار چنین نامی گردیدند. بطور قطع دانشمندترین افراد در میان واقفه «الطاطری»[28] است چه عقاید منتشره او در اصول و مبانی اعتقادی واقفه بود که ابوسهل نوبختی آنها را برای رد کردن برگزید. گویند او سی کتاب که اکثراً در امور فقهی بودند نوشت، شاگردی داشت به نام «حسن ابن محمد بن سماعه» که مانند خودش ساکن کوفه بود و به نظر می‌رسد زندگی خود را با تعلیم مسائل فقهی به پایان برده باشد.[29] وی در 877 م. درگذشت ولی الطاطری می‌بایست یک نسل از او مسن‌تر باشد چه از یاران «الکاظم» (متوفی 799 م.) بود. از دیگر یاران الکاظم که با فرزندانش عقیده «واقفه» داشتند احمد بن محمد بن علی[30] بود از احوال او اطلاع زیادی در دست نیست، جز این که مضاف به نوشتن مطالبی درباره روزه، فرقه‌ای از «ضعفا» مشهور به عجلیه را که عقایدی نزدیک به زیدیه داشتند به باد انتقاد گرفت و نیز مطالبی درباره «ابوالخطاب» گردآوری کرد ولی به خوبی روشن نیست روش او درباره‌ی مردی که خدمت امام جعفر صادق را کرده و مورد غضب او واقع شده بود چه بوده است.[31]

واقفه بنابراین نمایانگر گروهی بودند که همّ خود را به برقراری نوعی از امامت که به جای دوازده مبنایش بر هفت بود معطوف داشته بودند، علاقه آنها به امور فقهی در خور اهمیت و محتملاً دال بر تأسی آنها به نقطه نظر علما و فقهای اهل سنت در آن زمان می‌باشد. از سوی دیگر تأکید آنها به اینکه بعد از «الکاظم» دیگر کسی امام نیست گویای این نکته است که امامت «الرضا» و نیز نامزد شدن او به ولایت عهدی المأمون در 819 م. را رد کردند در فرض تحرک داشتن جنبش تا آن وقت میرساند که آنها تا اندازه‌یی خواستار وضع بحرانی خود با امویان [محتملاً عباسیان] بودند البته نه به آن حد که خود را درگیر کشمکش‌های آشکار و خانه برانداز نمایند. در اثنای خلافت مأمون اصول اعتقادی اسماعیلیه به هفت امام انتشار نیافته و شاید به صورت نهائی خود متجلی نشده بود. حتی اگر این مطلب بر آنها معلوم بود نمی‌توانست دلیلی بر نفی وجود عقیده به هفت امام باشد که آخر آنها «موسی» است. این نکته به هر حال آشکار خواهد شد که «الطاطری» و واقفه را آن چنان قدرت و تأثیری نبود که تمام پیروان جعفرالصادق را به چنین عقیده‌یی مؤمن نمایند و بدون شک شرایط و احوال زمان آن چنان که در ربع چهارم قرن نهم روی نمود بر وفق مراد نبود، در زمان مأمون هیئت حاکمه سعی بسیار در جلب عقاید امامیه مبذول می‌نمود حال آن که بعد از متوکل آشکارا به اهل سنت متکی و سیاست مسلطانه آنها پذیرفته‌ بودند.

نتیجه:

این مطالب ما را به درک صورتی قطعی از اصل اعتقادی امامت در حدود 900 میلادی راهنمایی می‌کند. گر چه در دوره‌های نزدیک به عصر هارون الرشید افرادی در زمره امامیه وجود داشتند ولی آنها نمی‌توانستند شکل قطعی ائمه دوازده گانه را معتقد باشند چه این امر تا قبل از 874 م . یعنی زمانی که امام یازدهم در گذشته و امام دوازدهم غایب شده باشد ممکن نبود. لوئی ماسینیون در اثر عظیم خود درباره حلاج، اختلاف نظر درباره موقعیت «وکیل» نسبت به امام یازدهم و نیز فهرست کتب شیخ طوسی را آن طور که النوبختی ذکر کرده است مورد بررسی قرار می‌دهد.[32] از بیانات او این امر روشن می‌شود که در سازمان یافتن جنبش «امامیه» آن گونه که امروز ممکن است نامیده شود نقشی بسیار مهم را «بنو نوبخت» بر عهده داشتند. جبهه امور عقلی متکی به دو عضو برجسته این خاندان یعنی ابوسهل و برادرزاده‌اش حسن بن موسی مؤلف فرق الشیعه بود و محتملاً همین دو دانشمند بودند که اساساً مسئول به وجود آمدن اصل اعتقاد به دوازده امام به شکل نهائی آن گردیدند. این پدیده فکری در هر حال پدیده‌ای  عملی که عبارت از متحد کردن دسته‌های پراکنده شیعه به این اصل اعتقادی باشد به همراه داشت و به این ترتیب منشاء جنبشی گردید که خالی از اهمیت‌های سیاسی نبود.

اطلاعاتی که شیخ طوسی به دست می‌دهد بدانسان که بررسی شد ما را قادر می‌سازد حداقل چهار گروه مختلف و متباین را از یکدیگر ممتاز نمائیم.

اولاً : زیدیان یا زندیه، مشخص‌ترین اصل اعتقادی ایشان همان قیام به سیف برای امامت بود و در بسیاری موارد چنین مفهوم می‌شود که آنها تا کسی عیناً قیام نکند امامتش را نمی‌پذیرفتند. فرع این عقیده البته نپذیرفتن دوازده امام و شاید به رسمیت شناختن خلافت ابوبکر و عمر باشد و نیز ممکن است متضمن بر حق دانستن خلافت بنی عباس تا آنجا که آنها از خاندان هاشم بوده، برای خلافت قیام و آنرا قبضه کردند، بوده باشد. ممکن است علت رابطه‌ی نزدیک «زیدیه»و «معتزله» به حساب آید چه برای مدتی گروه دوم با هیئت حاکمه همبستگی فراوان داشت.

در جهت مخالف این گروه ( انتهای دیگر طیف) غلو کنندگان یا غلات قرار داشتند. آنها منتظر ظهور رهبری مسیحا نفس بودند که با قدرت خود هر چیز را در موضع اصلی خود استوار کند و چون انتظار ظهور وی را در آینده‌های نزدیک نداشتند در سیاست روشی درویشانه اعمال می‌نمودند.

در مرتبه سوم آن گروه واقع می‌شوند که امامان مختلفی را در زندگی خود البته نه به عنوان رهبران انقلابی معتقد شدند. این نکته بایستی از این حقیقت استنباط گردد. که هیئت حاکمه عباسی در غالب موارد به طور جدی آزادی امامان را سلب نکردند. چه مسلم اگر حرفی از توطئه چینی در میان آنها به ظهور می‌آمد اخذ چنین تصمیمی قطعی بود. گروهی به نظر می‌رسد این چنین شرایطی را اقناعی دانسته و می‌خواستند اسامی امامان را بعد از حسن عسکری نیز ادامه دهند. شاید رفتار آنها نوعی سرسپردگی خانوادگی بدون اندیشه از اعمال فشار سیاسی بود. معتقدین اولیه فطحیه را باید از این دسته شمرد.

رابعاً، در سیری بطی، از گروه سوم عده‌ئی کناره گرفتند برای آنها این اعتقاد که به جای امام زنده تنها نماینده یا وکیل او را داشته باشند اقناعی تر می‌نمود.

واقفه که بعد از «موسی الکاظم» دیگر منتظر امامی نبودند مسلم چنین عقیده‌یی داشتند. در ربع قرن یا مدتی قریب به آن بعد از درگذشت «العسکری» این نقطه نظر به صورت قطعی ائمه دوازده‌گانه پرداخته شده و سازمان گونه واحدی به طرفداران آن داده شد. این خط مشی را منافعی چند در پی بود؛ امامیه می‌توانستند خود را از مظان درگیر شدن به تهمت‌های انقلابی دور نگهدارند و رهبری واقعی به جای آن که بدست امام که ممکن بود کودکی بی تجربه* باشد در دست شایسته‌ترین سیاستمداران فرقه قرار می‌گرفت.

بررسی کنونی ما گرچه یک مرحله بسیار پراهمیت از تاریخ «امامیه» است اما پژوهش‌های عمیق دیگری لازم است تا نشان دهد که فی الحقیقة در ادوار مختلف تاریخی مصلحت‌های سیاسی چگونه ایجاب می‌کرده و ارتباط آن با تعلیمات سیاسی و مذهبی آنان چگونه بوده است.

یادداشت‌ها:

کلید کلماتیکه در ذیل بکار رفته:

فهر: «فهرست کتب شیعه» شیخ طوسی، چاپ اسپرنگر کلکته 1854.

ا، ندیم، فهرست ابن الندیم، چاپ جی فولوگل لیپزیک 1871.

نوب: الحسن ابن موسی النوبختی «فرق الشیعه» چاپ اچ ریتر (بایبلوتیکا اسلامیکا 4) لیپزیک 1931.